体用范畴在中国哲学语境中居于极其重要的地位，与其同格的对偶范畴还有道器、理气、本末、心物、知行等，集合为特定术语共同体，形成了中国哲学固有的范式。尤其近代“中西体用之争”鹊起，体用之辩成为一个持久的热点话题。回望20世纪，40年代贺麟撰写了《文化的体与用》一文，50年代熊十力出版了《体用论》一书，至80年代张岱年撰写了《试谈文化的体用问题》《文化体用简析》等文。方克立于1984年发表《论中国哲学中的体用范畴》一文，晚年又以书信形式撰写了《关于文化的体用问题》等文，本文拟接续前贤话语略抒管见，以飨同仁。

中西哲学与体用之辩

  体与用的概念源于先秦经典，王弼注《老子》第三十八章，“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也”。这是体用结对的最早出处，正如方克立所言，“正是王弼最先赋予体用范畴以哲学本体论的重要意义，使体用、本末之辩成为魏晋玄学的主要理论支柱之一，成为带有时代特征的一种理论思维方式。玄学体用观对于后来的佛教哲学和宋明理学都曾产生过极其深刻的影响”。针对那种轻蔑体用之辩的言论，张岱年指出，体用范畴是一个具有重要理论意义和实际意义的问题，应该给予重视。他认为“文化的体用问题是运用中国哲学的范畴来研讨文化问题。可以说这是处理文化问题的中国方式”，并强调“它提出了中国文化之前途的问题以及中国文化与世界文化之关系的问题”，必须对此进行科学研究和分析。

  何谓体与用？古人言之已明：所谓体即本体或实体，如朱熹所称的“道体”；所谓用就是体的功用，如王阳明所说的“良知之发用流行”。用现代哲学术语表达，体用即为本质与现象的关系，从逻辑学来看，体用相当于“自立体”（实体）与“依赖体”（属性）的关系。张岱年认为，体用有两层含义，一是体指实体，用指作用，体用是实体与作用的关系；二是体指原则，用指原则之运用，体用即原则与原则之运用的关系，但他没有具体说明“原则”属性。实际上，实体有物质性的和精神性的，原则有客观性的和主观性的，多数原则需主观建构，如道德规范等。至于某种意念或信念，更是纯主观性的。唐人崔憬有言“体者，即形质也；用者，即形质上之妙用也”，宋人张载主张“气本体”，这也都是物质性的。反之，程朱主张“理本体”、陆王主张“心本体”，理与心都是精神实体。可见，由于体兼有物质性和精神性的二重性，体用之辩实际上触及了哲学的基本问题，其重要性不言而喻。

  跟张岱年有所不同，贺麟把体用分为“常识意义的体用与哲学意义的体用”。常识意义的体与用是主辅关系，所谓“中学为体，西学为用”实为“中学为主，西学为辅”。此种解释无甚不妥。但如果放到逻辑语境中理解，“中体西用”则是不通的：中学有中学之体用，西学有西学之体用，有什么样的体就有什么样的用，以西学之用配中学之体，实为逻辑错位。

  至于哲学意义上的体用，贺麟按西方哲学的“体用”观把它分为两类：一是柏拉图绝对化的体用关系——理念世界只能是体，现象世界只能是用，这种位次不可变更，所以是绝对的；二是亚里士多德相对化的体用关系——体是形式，用是资料，但形式与资料是分层级的，在一定条件下，用可以为体，体也可以为用，所以是相对的。以大理石雕像为例：雕像为大理石之体，大理石为雕像之用。但就雕像与美的形式而言，具体的雕像为形而下之用，形而上之美则为纯形式之体。可见，亚里士多德的体用观一方面包含着柏拉图式的体用说，另一方面又揭示了体用可以互变的相对原理。体用关系要遵循三个原则：体用不可分离；体用不可颠倒；体用是有机统一体。

  有人批评中西哲学之间的比较会造成对西方哲学的误读。中西哲学的相异是毋庸置疑的，但都要遵循一般的思维法则，因此，异中必有同，同中也有异。以“万物齐一”或“肝胆楚越”的眼光去打量中西文化有失妥当。

  体用关系不仅在柏拉图、亚里士多德那里能找到借鉴，近代康德哲学的“物自体”与现象、黑格尔哲学的“绝对精神”与外化，都同体用关系具有可比性。英国学者怀特海的过程哲学中的“实际存在体”也有体有用——“实际存在体”既是现实的根基（体），又通过“摄受”与其他存在形成动态“生成”关联（用）。在现代西方哲学中，同中国体用之辩最为接近的则是“现象学还原”，现象学试图超越传统主客二分，强调“现象即本质”，这同宋儒的“体用一源”具有高度相似性。德国学者海德格尔所谓的“在场”与“显现”实际上可视为中国哲学的“即体即用”，“存在”与“此在”——存在通过此在的生存活动而显现，类似于熊十力的“即用显体”。中西体用之别实则表现为范式差异，而非思维本质的不同。

  马克思主义哲学的主要理论来源是德国古典哲学、英国古典政治经济学、英法空想社会主义。恩格斯提出，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”。若从本体论层面来解读这句话，思维与存在何者为第一性？这是对何者为体何者为用的追问；若从认识论层面来看，思维与存在是否具有同一性？这关涉“体用不二”的讨论。中国哲学主张体用合一，马克思主义哲学主张体用统一，显然两者具有高度契合性。

本体与本体论

  体用之体，即“本体”是经典的中国哲学术语。那么，中国哲学有本体论吗？顾名思义，本体论即关于本体的论说。中国哲学虽无本体论之名，但有本体论之实。自《周易》提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”、《老子》提出道为“万物之母”，中国哲学就确立了超越万象之上的本体及其关于本体的讲述范式，形成了自己的话语传统。可以说，唯有关于本体的论述才能称为本体论，而只有中国哲学才有真正意义上关于本体的论述。

  然而，“本体论”（ontology）是个翻译名词。“本体论”一词之所以被广泛使用，恰是出于中国哲学语境自身的需求，对“本体”的研究实为中国哲学固有之问题。例如，儒、释、道三家都讲道（理），围绕着何者为道（理）以及如何得道（理），中国哲学内部有长达千年的争辩。在魏晋时期，是关于有无、本末的辩论；在宋明时期，是关于理气、道器、能所、知行、理欲、动静等范畴的讨论，其中包含着是以形质为本体还是以意念为本体、以共相为本体还是以殊相为本体的论争，存在着体用互证、体用颠倒等叙事，构成了中国哲学史上十分复杂的本体论现象。贺麟说，“体用二字乃是意义欠明晰而且有点玄学意味的名词”。“意义欠明晰”，是因为这种争论充满着相对主义：把“有”看成本体，“有”就是“道”；把“无”看成本体，“无”就是“道”。宋明理学诸大成者虽然都把“理”作为本体，但认为最高的本体是“太极”，“无极而太极”——从而陷入亚里士多德式的“相对性或等级性的体用观”。

  若从范式差异方面来看，我们也只能说本体论是中国的，ontology是西方的。把本体论与ontology两者混同完全是由当初翻译造成的。ontology源出于古希腊文的“是”（onto），但古希腊并无ontology（是论）。直至17世纪，德国学者郭克兰纽首创“ontologia”（是论）一词，18世纪莱布尼茨学派的沃尔夫将其系统化，意同形而上学。1881年日本学者井上哲次郎编撰的《哲学字汇》一书首次将metaphysics译成汉文的“形而上学”，取《周易》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之义。井上哲次郎又把“ontology”译为“本体论”，同样是借用了中国哲学文献中广泛使用的“本体”一词。“本体论”这一汉译词造成了立足中国本体论去解读西方“是论”的认知偏移，主要表现在：西方ontology追问之“是”（being）为普遍抽象性；中文语境中的“本体论”聚焦于“本体”或“本根”与现象世界的不可分性。

  正因为如此，学术界至今仍有人反对把ontology译为“本体论”，主张译为“存在论”。范式错位造成了对西方哲学理解的中国化，然而各民族文化之间的视域交融、义理互鉴是思想文化发展的必然趋势。西方ontology始于逻辑追问——“何以存在”，中国本体论源于生存关切——“如何安身立命”；西方ontology依赖逻辑分析，中国本体论依赖直觉体悟，两种范式的不同价值取向确立了各自特色。马克思主义实践观和科学理性精神为沟通中西哲学搭建了桥梁，其“社会存在”本体论兼具主体性与客体性、物质性与历史性的统一近似于中国哲学中“体用”的动态统一。马克思主义哲学在本体论和认识论上都同中国哲学高度契合；海德格尔批判传统形而上学遗忘“存在差异”，他的主张更接近中国“道不可名”的境界，这些足以说明正是由于中西哲学之间的比较、互鉴、交流和互动，才能碰撞出新的哲学意境。

主体与主体性

  人们倾向于把黑格尔的实体观概括为“实体即主体”。在黑格尔看来，绝对精神（上帝）是具有能动性的实体，它必然也是主体（subject）。在现实世界中，离开人的思维，便无能动性，更无创造性。传统形而上学将主体等同于至上实体，无论是亚里士多德的“第一实体”抑或是笛卡尔的“我思”，这种抽象性主体极易陷入二元对立——要么将主体视为纯形式（精神），要么降格为物质客体。现代哲学的主体一定无法离开“思想着的人”而存在，只有单个人或群体才配成为主体。换言之，主体是指具有认知能力和能动性的存在者，主体与主体性也是一种体用关系。

  主体性即主体之用。如意识性、意向性、认知性、独立性、自主性、主动性、创造性等，总之，一体多用。近代西方哲学重视个人的主体性，但在现代西方哲学中，主体性的内涵得到了延伸。如德国学者胡塞尔的现象学突破唯我论困境，提出“主体间性”即“交互主体性”,此为意义世界的根基。在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔指出，他者不是客体，而是另一个“我”；文化间的理解需以“共情”为前提。德国学者哈贝马斯在《交往行为理论》中将主体间性扩展至社会领域，认为文化主体通过语言交往达成“共识”，并由此创立了“交往行为理论”；美国学者萨义德在《东方学》中对西方的东方学提出了严厉批判，指出殖民主义的历史教训表明，否定他者主体性必然导致暴力反抗。这些对主体性的解构和建构，关涉到不同主体间的互动性和互为主体的主体性。

  中国哲学之体即实体或本体（substance）并非必然地为主体。但当其作为“第一实体”诸如太极、道、理、良知等时，那就一定是主体了。道（理）作为最高实体，既可以是个人的道德修为，也可以是一种民族精神；“良知”既可以是律己的准则，又可作为人类的共同价值。中国哲学概念中的主体是“己”，与此相对的客体是“物”。孔子提倡“为己之学”，提出“修己以敬”“修己安人”，充分表现了孔子的主体观念。孔子主张“克己复礼为仁”“为仁由己”，“仁”作为道德原则体现了人的主体性。《中庸》把己与物相对，一方面强调“成己”，即不断完善自身，另一方面主张“成物”，即提高客体对主体的满足程度。张岱年梳理了从先秦到明清各家各派的主体性论述，认为中国哲学的主体性主要分为三类：一是认识的主体性；二是道德的主体性；三是生活的主体性。

  最值得称道的是张岱年提出了“民族主体性”概念。张岱年在《中国文化精神》一书中写道，“所谓民族的主体性，就是民族在延续发展中贯穿始终的中心，它是使一个民族得以以独立的身份立足于世界民族之林的各种性质的综合。而民族的主体意识、主体精神则是民族主体性的精神方面，它包括民族的独立意识、自我意识和自觉能动性”。由此而知，文化主体性作为文化主体的民族性，在世界文化之林中体现为独立性、自主性、主动性、自信性和创造性，同时彰显出民族精神的包容性、开放性、互动性与和谐性。美国学者亨廷顿在《文明的冲突》中警示文化认同而非意识形态已成为国际冲突的主因。事实上，中华优秀传统文化中的“和而不同”理念为我们提供了助益人类文明发展的路径，即：在与他者对话中成就自我。

“明体达用”与“守正创新”

  “体用之辩”不仅揭示出本体与本体论、主体与主体性等当代哲学最核心的问题，还蕴含着体用范畴在中西哲学范式交汇中面临的新困境：作为解释“道器关系”的本体论工具以及作为处理“古今中西之争”的方法论框架，在经济全球化与数字文明推动哲学对话范式转变的今天，传统体用观正面临三重挑战：本体论的解构挑战、认识论的范式革命与范式转换、方法论的技术主义倾向。这要求我们必须对传统的体用观进行创造性转化、创新性发展。

  张岱年的“综合创新论”和方克立的“马魂中体西用论”书写了新文化哲学谱系，凸显出范式转换的倾向。“综合创新论”在打破“体用二元”结构中将体用关系从“主辅架构”转变为“辩证综合”，将“体”的动态性“生生之谓易”与“用”的建构性“天下惟器”统一于文化建构的实践过程。这一转换进程在“马魂中体西用论”中得到深化：马克思主义的“魂”（文化灵魂）统摄中华文化之“体”（价值主体）与西方文明的“用”（技术工具），形成三维辩证的“魂体用”结构。

  作为体用的转换标志，莫过于“守正创新”同“明体达用”的精妙同构。习近平总书记强调，“守正，守的是马克思主义在意识形态领域指导地位的根本制度，守的是‘两个结合’的根本要求，守的是中国共产党的文化领导权和中华民族的文化主体性。创新，创的是新思路、新话语、新机制、新形式，要在马克思主义指导下真正做到古为今用、洋为中用、辩证取舍、推陈出新，实现传统与现代的有机衔接”。对文化建设来说，“守正”之“正”就是要在坚持以马克思主义为指导的前提下，坚守中华优秀传统文化的“正德利用厚生”、经济社会伦理的“公平正义”。“明体”需通过“达用”完成自我确证，“守正”可在“创新”中实现“体用贯通”。范式革命不是消解传统体用观，而是用扬弃之法把传统体用观升华至“经世宰物”的新技术路线和治理体系。当科技创新用脑机接口追问“意识本质”时，中国古代哲学家的“心外无物”也能帮助我们引发新思考。

  体用哲学的范式转换，本质上是中华文明为人类提供的解决方案——在“明体”与“达用”、“守正”与“创新”的辩证运动中，真正实现从“解释世界”到“改变世界”的体用飞跃。

  （作者：张允熠，系上海师范大学特聘教授）