【圆桌对话】
编者按
五千多年的中华文明积淀着丰富的生态智慧，具有悠久的博物传统。其中，“天人合一”“道法自然”的哲理思想揭示了质朴睿智的自然观，至今仍给人们以深刻启迪。博物学作为一门联结自然与人文的学问，从哲学的视域来追问，我们可以获得对人与自然关系、博物知识本质及存在意义的深度思考。本刊特约请三位专家学者从博物学的哲学内核、博物学的现实意义与当代价值、博物教育与哲学实践三个维度展开研讨，以期引发学界更多关注与思考。
嘉 宾：
北京师范大学价值与文化研究中心研究员、哲学学院教授 刘孝廷
南方科技大学人文社会科学学院人文科学中心教授 田 松
郑州大学哲学学院特聘教授郦 平
主持人：
本报记者 张颖天 戴宁馨
1.博物学的哲学定位与核心问题
主持人：从古至今，人们的日常生活世界中有着丰富的博物活动。人们通过体察万物感知自然，并在对具体事物的探究中追问“人与自然的关系”“认知的本质”“存在的意义”等根本问题，饱含哲学思考。请谈谈博物实践与哲学思辨具有怎样的关系？
刘孝廷：博物学的英文单词是natural history，有时译成自然史或自然志，而在中国传统哲学中更多使用“博物志”一词。孔子在《论语》中曾说“多识于鸟兽草木之名”，也就是更多地认识身边的事物。在这个意义上，博物的知识是同人们的日常生产与生活，即生存活动直接关联的。正因如此，我们可以笼统地把上至初民时代的知识形态都称作博物知识。哲学是非常古老的学问，它作为人类理解世界的一种知识和文化形态，深深扎根于人类的博物学知识传统。哲学也自觉吸纳了博物学的色彩或特性，就像今天受到自然科学的影响一样。哲学史上的许多重大争论，都可以通过博物的方式和态度得以诠释。
亚里士多德的哲学里包含着一部分非博物性的内容或叫数理性追求，也就是metaphysics中的meta，它不是博物的，而是数理的根源。但即使是亚里士多德的形而上学，当初也是在博物学的范式内，因为第一哲学被叫作“物理学之后”，而不是数学之后，而那时的物理学作为一般的自然之学就是博物学，所谓“物理学之后”也就是“博物学之后”。比较而言，早期的物理（自然）是“多”，是具体；数学是“一”，是抽象。于是，古希腊哲学中的一与多的争论，其实体现的就是已经萌芽了的博物（自然）范式与数理范式的争论。起于希腊的形而上学在历经中世纪经院哲学特别是唯名论的论辩之后，助成了近代科学革命，从而完成了自身的形塑。但是，这种剑走偏锋的哲学在推动知识和物相繁盛的同时，并没有从根本上解决人类的幸福问题，于是20世纪的海德格尔和维特根斯坦等，都在其思想后期呼唤哲学归本或重新植根生活世界，声明哲学不是知识而是活动。其实，这就是让哲学回归博物学，他们也确实在力所能及的意义上推动了哲学这一根本而深刻的博物转向运动。
田松：人要生存，就需要与身边的事物打交道，知道哪些能吃，哪些不能吃，才能解决基本的生存问题，所以说，博物学是人类原初的知识，博物活动就是原初的生存活动本身。
博物实践与哲学思辨的关系，无非是通常所说的实践与理论的关系。一般情况下，按照培根的科学发现方法论，是先有足够的实践经验，再从中总结出理论来。但是在博物这个领域，有时是反过来的。人们从小就学会（记住）了很多抽象的以博物为基础的理念，比如“热爱自然”“尊重自然”“顺应自然”等。然而，由于我们的基础教育往往以数理科学为核心，人们普遍缺乏基本的博物常识，对于小区里、校园中、街道上的“草木鸟兽”，大多数叫不出它们的名字，对它们也并不熟悉，无法与它们建立深入的关系，自然无法与之产生感情，无法做到真正的“尊重”和“热爱”。因为热爱是一种发自内心的浓烈情感，具有这种情感的人，才会为物种灭绝、冰川消退、深海污染等而感到切肤之痛。
在环境哲学中，人类中心主义和非人类中心主义是两个基础概念。前者很容易被大家理解，后者则不然。当然，很多人会根据文本对“人与自然是生命共同体”“尊重自然”等理念进行解读，并从中认识到自然是与人对等的主体。但是，对于那些有着丰富博物实践，与动物、植物有密切交流和深厚感情的人来说，“尊重自然”不是通过哲学思辨获得的，而是一种发自内心的情感。北京大学刘华杰教授所说的“看花是种世界观，看花就是做哲学”，就是“知行合一”的代表。
郦平：观花、赏雨、听瀑这类博物实践，多数人最初停留在日常经验层面——它以具身感知为核心，其特点是具身性、感知性与体知性。但这种基于日常经验的博物也存在明显局限：知识呈现碎片化，认知具有特殊性和偶然性，对事物间的关联常存在断裂理解，比如仅见花开之美，却难觉花与土壤、气候的共生关系。这正如杜威在《经验与自然》中所言的“原始经验是粗糙的、模糊的、零散的”，若博物实践止步于此，便无法触及自然万物的深层联结关系。
哲学思辨恰好为博物实践提供了“升维路径”。人类的博物认知需要从“日常经验”走向“常识哲学”，最终抵达“智慧的博物学”。其中，基于常识哲学的博物，能将局部经验提炼为具有地方性的普遍认知，比如某一地域对动植物生长规律的集体总结。而智慧的博物学则直指“天人合一”“万物共生”的本质，将博物认知从“观物”升华为“体道”。其最高境界是“博其所是”——它不再是日常博物中“以自我愉悦为目的”的单一爱欲维度，也不是常识博物中“为科技发展服务”的工具理性维度，而是“跨溪结屋”，致力于构建“和合共生”的有机自然观，从而完成了由术进道和以道驭术的有机循环，实现了人与自然、科技与人文的共存共荣。
主持人：博物学中有许多重要观念，如“在自然中理解自然”“生命的多样性”“自然的统一性”等，请结合中国博物知识传统，谈谈博物学中蕴含着哪些重要哲学问题？
郦平：第一个是“认知超越”问题。“在自然中理解自然”如何突破“人类中心主义”的认知局限？中国传统博物从不将人置于自然之外，比如《本草纲目》对药材的认知，始终以“自然物的内在关联”为核心，而非以人类需求切割自然。这背后其实是“认知立场”的哲学超越：当我们以“参与者”而非“观察者”的身份理解自然，才能真正尊重其内在秩序，这也是数智时代应对“技术异化认知”的关键——科技常以数理化、编码化的方式简化自然，而哲学层面的博物学，要求我们在科学认知之外，通过生活、文化、历史中的感知与体知，重建与自然的深层联结。
第二个是“多样性与统一性”的辩证问题。如何在承认“生命多样性”的同时，理解“自然的统一性”？中国传统“天人合一”思想早已给出答案：“阴阳相生”“道法自然”等，都强调万物虽形态各异（如鸟兽、草木、山水等），却共享同一自然法则。哲学层面的博物学，正是要引导人们看见这种“和而不同”的辩证关系：保护多样性不是孤立地留存某一个体，而是维护自然统一体的平衡；理解统一性也不是抹杀差异或多样，而是尊重每种生命在自然统一体中的独特价值。
第三个是“知行”统一性的问题。对自然的认知如何转化为对自然的敬畏与守护？中国传统意义上的博物从不止步于“知”，更强调“知—情—行”的统一。比如“草木有本心，何求美人折”的诗意表达，是对生命自主性的尊重。张载提出的“民吾同胞，物吾与也”，是将对自然的认知转化为“视万物为同伴”的伦理情怀。这背后是哲学对“存在意义”的追问：当我们通过博物认识到“万物一体”，就不会将自然视为可随意支配的对象，而是将其视为与自身共生的“他者”，这种由“知行合一”而生的敬畏感正是博物学的核心精神之一。
田松：博物学的概念在古今中外都发生了很多变化。博物学的重要性是随着时代而变化的。在推进生态文明建设的今天，博物学应该成为面向未来的基础教育的核心部分。博物学中蕴含的哲学问题，直接表述为环境哲学和生态哲学，经过半个多世纪已经发展成繁多的理论体系。其中，很多内容与中国传统哲学思想有相契合之处。
其一，对于人与自然关系的重新理解，具体而言，是对于人与其他物种之关系的重新理解。“人类要做一个有道德的物种”，必然要克服人类中心主义。而在中国传统“天人合一”“万物有灵”的思想中，这些都是不言而喻的。又如，佛家“众生平等”中的众生，不仅包括人类，还包括其他物种。
其二，对于生活目标和社会目标的重新理解，对于“什么样的生活是好的生活”这个生存哲学基本问题的重新回答。利奥波德在《沙乡年鉴》的序言中问：看鸟飞花开和看电视，哪一个更重要。他的回答是，前者更重要。如果一个社会中的大多数人都认为，看鸟飞花开比看手机电视更重要，就有可能建设出一个生态的文明。
刘孝廷：博物学主张面向物本身，在物中理解物，在自然中理解自然。中国是世界最古老的农业国家之一，大约在一万年前就开始了种植和农业生产，这意味着先民在当时已能辨识和驯化动植物，因而也是人类历史上少有的博物大国。基于这一状况，中国的博物经验便形成了以在地农事为总特征的实践性、体知性、集体认知性、内在心性和伦理性即善的博物致知传统。初民时代的农事活动都是靠天吃饭和看天做事，于是观物取象以掌握天（自然）的运行和变化规律，就成为一项基本的认知活动。物象纷繁复杂，必须通过取象比类作出归纳和判断以便整体把握，这又是一项“深入”的认知活动，于是象学（形象之学）形成，它是一阶的唯象之学。
中国古人取象比类的方式复杂多样，最终在殷周之际形成以周易卦象为核心的解释体系。物象知识形成的基本方式主要是通过“览”即对对象的自然观察、览观和体察获取信息，知识的基本加工元素就是象；象诉诸感官，是多样具体的，只能取类，于是对知识的加工方式就是以类推的形式进行，类推的方式又分为取类比象和类推思维。如此，就沿着感性的路线走向感性学（象思维）即审美学，导致直感思维、形象思维、肢体思维等极为发达。与象相关的是数，通常指象数。象数之学是象学的重要组成部分，其实践部分又叫数术，通常和占卜推测等密切相关而被用来推揆社会人生。中国古代的博物学天人之事尽包，正所谓“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。
2.博物学的现实意义与当代价值
主持人：在贴近自然中，我们也能获得丰富的审美或诗性体验。请谈谈博物学对于当下人们的自然生活与精神生活具有哪些重要价值？
刘孝廷：当代人生存的最大特点是大部分人生活在一个人工的与自然阻隔的符号世界中。长期如此导致的一个后果就是人的很多机能不是在发展和延伸，而是在急剧退化，并带来人对世界的理解与包容逐渐萎缩，生命的丰富性和生机性也开始减弱。而博物学恰恰是让人类回归自然，在自然中获得意义和能量，这是对数理世界和人工世界肆虐的一种纠治。德国诗人荷尔德林所说的“人充满劳绩，却还诗意地生活在大地上”，恰恰就是指博物的生存方式和博物的文化价值。
博物学作为一种源生的、实践的、有机的、整体的古老知识范型，不是争斗性的，而是宽容性的和厚道性的学问。其有机的世界观立场和态度是对话性的、建设性的，是可以沟通和合作的。就此而言，博物学对于当下人们的自然生活与精神生活的价值，首先是让其回到事情本身，回到真实的生活当中来，因为人类本就是大自然亿万年进化和人类几十万年自我奋斗形成的成果，如果我们失去了这些，相对主义、虚无主义等颓废的情绪和思潮就会泛滥浸染到人类的文化与心灵当中，人类就失去了生活的根基，成了无根的浮萍。所以，博物学对于人类生活的自我更正、精神的自我疗愈都有重要的激发价值，特别是它能对人类的文化或文明有一种激扬的向着真实性的引导，使其能够永远保持旺盛的活力和创造性。
田松：博物实践同时也是美学实践，甚至可以首先作为美学实践。基本美感是美好生活的前提和基础，这是一个不言自明的命题。但是美感如何获得？尤其是，儿童的美感如何获得？很多家长会本能地觉得从艺术实践中培养美感，比如看美术展、听音乐会等。然而，这些活动都需要特别的安排，从中获得的也不是基本美感，不妨认为是“高端美感”。博物实践则可以是随时随地的，简单的，平易的。当我们走出家门，在住宅小区的绿化带旁就可以进行博物实践，比如观察花草、昆虫等。基本美感是与感官直接相关的，博物实践要求人打开全部感官，除了视觉和听觉之外，还需要触觉、嗅觉，乃至味觉。慢慢沉下心来，认真观察花朵的细节、叶脉的纹理、昆虫的结构、翅膀的色彩，如果能够感受到其中的美，那就获得了基本美感。反过来，获得了这种美感之后，再去看自然中的事物，就会有全新的感受，就能体会到庄子所说的“天地大美”和加拿大学者卡尔松所说的“自然全美”。
“世界上并不缺少美的事物，而是缺少发现美的眼睛”，通过博物实践，培育基本美感，就是获得发现自然美的眼睛。
郦平：事实上，贴近自然时获得的审美与诗性体验，是日常博物与常识博物给予人们的“直观的馈赠”——比如春日见樱花飘落的感动、秋日听松涛阵阵的清旷，这些体验能暂时消解都市生活的焦虑，为精神提供“休憩空间”。但哲学层面的博物学，更承载着消解“主体唯我性”、重构精神境界、重建人与世界共生关系的深层价值，这种价值在“数字原生代”与“都市独居人群”中尤为珍贵。
“主体唯我性”是现代社会精神困境与生态问题的共同根源。它将自我置于存在论的中心，把自然视为“满足需求的工具”，把他人视为“竞争的对手”，最终导致精神上的孤独与生态上的失衡，比如为满足观赏欲而破坏野生植物生长环境，为追求效率而忽视自然节律。而“博其所是”作为博物学的最高追求，重塑了“主体”的定义：这里的“我/你/他”，不再是孤立的个体，而是在与多样化物种的“对勘”中彰显存在，在与自然对象的“和合共存”中发展自我。这种视角超越了日常博物“以愉悦为目的”、常识博物“以科普为导向”的局限，将对“存在者之存在意义”的认知，从“人为规定”转向“尊重本真”——当人意识到自身的有限性，学会关照其他生命的需求，就能打破“互为手段、互相僭越”的困境，既在自然生活中实现“与万物共处”的和谐，也在精神生活中获得“超越自我”的丰盈。
主持人：面对人类共同面临的生态环境问题，请谈谈中国博物经验中蕴含的自然观为当代生态文明建设提供了哪些生态伦理资源？
田松：全球性的环境危机和生态危机，是人类当下所面临的严峻问题，这是工业文明的必然结果。转向生态文明，是大势所趋。生态文明的生态，就是生态学的生态。生态学讨论的是不同物种之间、物种与环境之间的相互关系。在自然界中，所有的物种都是相互依存的，没有任何一个物种可以脱离其他物种独立存在。“人与自然是生命共同体”“人类对大自然的伤害最终会伤及人类自身”“大自然是人类赖以生存发展的基本条件”，都是从生态学中获得的基本结论。博物学是生态学的基础。中国新博物学的实践已经从对物种的观察，拓展到对物种关系的观察。
在中国传统的“天人合一”思想中，人与自然并未发生截然的两分，也不会产生激烈的冲突。在中国传统哲学思想和博物实践中，存在大量可供我们借鉴的资源。比如，中国传统自然观的核心是万物有灵。人类只是万物之灵长，并非只有人类有灵，因此人类应以对待自己的方式对待自然，主动约束自己的行为，不去触犯自然的利益。在传统社会中人们对于打猎、伐木，都有非常严格的根据季节时令而设置的禁令。中国传统文化中很多民谚、俗语，都表达了对物种多样性的重视和对物种相互作用关系的理解。如“五谷丰登，六畜兴旺”，寄托了传统农家的愿望，五谷和六畜不是分立的，他们与人一起，构成一个生态学意义上的生命共同体。
郦平：中国博物经验中蕴含的自然观，是一套贯穿千年的“生态伦理体系”，其核心可从三个维度来理解，可为当代生态文明建设提供重要启示。
首先是“道法自然”的“秩序敬畏”伦理。《老子》提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这里的“自然”不是外在的“自然界”，而是“事物自身的规律”。中国传统博物实践始终遵循这一逻辑，如古代“桑基鱼塘”的生态农业模式，利用桑叶喂蚕、蚕沙养鱼、塘泥肥桑的循环，不额外干预自然规律，却实现了资源的永续利用。基于此，当代生态文明建设不应是“征服自然”再“修复自然”，而应是“顺应自然规律”，避免以技术手段过度干预生态演化。
其次是“万物一体”的“共生平等”伦理。儒家提出“民吾同胞，物吾与也”；道家强调“天地与我并生，而万物与我为一”。这种平等观提示我们，生态文明建设需要“去工具化”，不能将动植物仅视为“资源”或“生态屏障”，而应承认其独立的存在价值，比如在物种保护中，不仅要关注“濒危物种”，也要重视“小众物种”在生态链中的作用。
最后是“取用有节”的“适度取用”伦理。《孟子》提出“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”，强调对自然的“取用”必须有“节制”与“时序”。这些伦理观念在当代尤为重要，面对资源开发与生态保护的矛盾，“取用有节”不是禁止开发，而是找到“人类需求”与“自然承载力”的平衡点——比如合理规划渔业捕捞周期、限定森林采伐量等，既满足人类生存发展需求，又保障自然生态的永续循环。
刘孝廷：博物不但要面对物，而且要正视物，或许正是在这个意义上，所谓的环境和生态问题，恰恰是博物学被边缘化所导致的某种后果，而生态伦理、生态文明等的兴起又恰恰是对博物学的呼唤，因为归根到底是博物学为之提供了最基本的自然学基础。博物学作为当今中国学术界非常强劲并有启发性的一个重要领域，它所倡导的一些观念和方法对于改进人们看待世界的方式，提高生活质量都具有不可低估的意义。
博物学对于改变近代以知识论形而上学为核心的哲学，具有观念和思想的突破作用，对于沟通和集结20世纪纷繁杂乱的哲学众流具有理论的奠基作用，对于继承发扬中国传统思想使之进入当代哲学具有重要的桥梁作用。博物学可以其特殊的方式解决数理科学留下的各种困难。数理科学的兴盛排挤博物学而给世界带来难以计数的困扰，特别是生态破坏等全球问题，作为生活的科学、生存的科学和悠久而普遍的世界观人生观，博物学是数理科学的历史根基和与时并行的知识与观念形态，也是解决各种社会问题和人生窘境的有效之路。
博物学既是历史的也是当代的，既是理论的也是实践的，既是对象世界的也是关于人生自我的，既是个体的，也是万有相通、成己成物的至高智慧。为此，提升博物学研究、推动博物学实践、拓展博物学教育，意义重大。
3.博物教育与哲学实践
主持人：中国传统哲学中十分强调“学以成人”的修养目标，请谈谈如何通过博物教育的方式，帮助人们提升人格素养和精神境界？
田松：人既具有社会性，又具有生物性。如，传统社会的成人礼，这里的成人，是指成为一个成熟的生物个体。而“学以成人”，指的是成为一个合格的社会人。在传统社会，这两者大体上是同步的。一个孩子与父母兄姊共同生活，在生理成熟的时候，就能自然而然地获得在所属社区生存的能力，成为一位成熟的社会人。完整的人格是以完整的生物性为基础的。而在现代社会的教育体系中，基础教育的时间已经长达十二年，青少年的社会性获得了更多关注，而生物性的感官发育却在一定程度上未被完全满足。孩子们在基础教育中主要使用的感官是视觉和听觉，但眼睛主要不是用来看山看水，耳朵主要不是用来听风听雨，其他的感官也难以得到充分的发育。美国学者理查德·洛夫提出一个概念，儿童自然缺失症——长期与大自然脱离接触，会使得儿童产生各种问题，诸如过敏、自闭、神经衰弱等现代人的常见症状。之所以发生这些问题，部分原因在于，孩子的感官发育不健全。很多心理问题，其实是生理问题。在这种情况下，讨论人格素养和精神境界，无异于空中楼阁。
博物实践要求人以其全部感官与自然中的事物充分接触，可以使感官充分发育，同时也能缓解自然缺失症，使青少年的生物性得以充分成长。而在这个过程中才能获得基本美感，这本身就是健全人格的一部分，是高雅精神境界的一部分。
郦平：中国传统哲学“学以成人”的核心，是实现“仁者与万物为一体”的精神境界，而这与博物学“博其所是”的最高追求相契合。博物教育正是连接“博物”与“成人”的关键路径，可通过“三阶递进”的路径，帮助我们提升人格素养与精神境界。
第一阶是“从日常经验到亲知实践（体验）”，通过具身接触激发感知与情感，奠定卓越人格素养的起点。博物教育不应从抽象的知识灌输开始，而应引导人们回归“具身感知”，比如带孩子观察一株植物从发芽到开花的过程，让成年人在登山时记录沿途的鸟类与植被。这种“亲知”能让人跳出“数字虚拟世界”，真实触摸自然的细节，培养“耐心”与“专注力”，同时在感知自然差异（如不同植物的生长习性等）的过程中，学会“尊重不同”，这也正是奠定“仁心”之感通基础，是培养卓越人格素养的起点。第二阶是“从常识认知到集体共识”，构建卓越人格的“关联意识”。在亲知基础上，博物教育需引导人们走向“常识哲学层面”的集体共识——比如组织社区居民共同整理本地的“动植物图谱”，结合地方志挖掘先民与自然共处的共识经验（如传统农耕智慧、节气习俗等）。这种“集体共识”能让人意识到：自身与他人、与祖辈、与自然万物存在深刻的“关联”；自然不是孤立的“景观”，而是滋养人类生存的“共同体”；他人的博物经验不是无关的信息，而是可共享的“智慧资源”。这种“关联意识”能消解“自我中心”，培养卓越人格中的“责任感”与“协作精神”。此阶段也是融合传统智慧，深化价值认知的过程。第三阶是“从哲学思辨到伦理实践”，实现精神超越。博物教育的最终目标，是引导人们将认知转化为“伦理行动”。这需要通过哲学思辨，让人们理解“万物一体”的本质，比如通过讨论“某一物种灭绝对生态链的影响”，引导人们意识到“自然的危机就是人类的危机”；通过解读“天人合一”“道法自然”的传统智慧，让人们明白“自然不是外在于人的存在，而是构成自我的一部分”。
当这种认知转化为行动，主动选择在生活中践行“低碳理念”，在面对自然资源时权衡“开发”与“保护”的平衡时，人们的精神境界会从“关注自我需求”升华为“观照万物共生”：既能在面对自然时保持敬畏，也能在面对他人时保持善意。在博物实践中反思“取与用”的边界，将“和合共生”从认知转化为行动自觉，让人在承认自我有限性的同时，涵养对自然的敬畏心、对万物的责任心，最终抵达“学以成人”中“与天地合其德”的精神境界。
刘孝廷：在中国，“儒”是一个很有涵括力的字。但最早的儒主要是指读书人，春秋时是以礼、乐、射、御、书、数六艺为研修对象的人，到战国时则主要指以孔子、孟子为代表，提倡仁政、主张德治的一个知识派别。回溯“儒”的发展，教育自始至终伴随中国文化与文明的延续和发展，或者说其文化和文明的延续与发展始终以教育为主要的纽带，并形成了自己独特的“千年一脉”的教育理念、教育方式和教育文化。其中，这种理念和文化最根本的就是博物性的教育和文化，这样的教育除了符号化的知识传输之外，更多是情感和文化的实践互动。
早期中国的学以成人实质是博以成人。世界上不存在现成的人，最初的人只是一个胚胎或“种子”，人必须去“是”、去成为他“自己”，成为主体，成为更自觉地把握自己命运的人。也就是说，人总是要成人的，这是人的成长规律；而因为成人是“涉身”的生命进程，所以它必然是一个博物过程。这具体体现在成人是一种实践，所以必须学而习之、学以成人，尤其是通过行动训练自我，通过行而成之把自己实现出来，让理想的品格成为现实的存在。而作为“成人”则应该从知识、思维、与万物的关系、身心协调四个维度上超越自身极限，分别是用全人类的知识武装自己、学会类的思维或超越性思维，从类的观点看世界、用万物的眼光或生态的、宇宙的思维看世界、用心并积极体会身的状态，达到身心协调与平衡，实现自我认同。