编者按
今年是王船山（1619—1692）诞生400周年。王船山，名夫之，字而农。为了纪念这位中国古代伟大的思想家、哲学家，衡阳市人民政府等单位将于近日在湖南省衡阳市举办“王船山思想国际学术研讨会”。本刊撷取部分会议论文，以飨读者。
王夫之的著述有一百多种，四百多卷。今人编有新点校本《船山全书》，由岳麓书社于1988—1996年出版，大体收罗完备。其中，哲学著作有：《周易内传》《周易外传》《尚书引义》《诗广传》《读四书大全说》《老子衍》《庄子解》《庄子通》《张子正蒙注》《思问录》等；史论与政论有：《读通鉴论》《宋论》《黄书》《噩梦》等。夫之于暮年回首平生，感慨系之，自题墓石曰：“抱刘越石之孤愤，而命无从致；希张横渠之正学，而力不能企。”刘越石，即东晋的刘琨，与闻鸡起舞的祖逖均为发愤图强，矢志报效国家、民族的英才。上句表达的是民族与政治的情怀，是未能实现抱负与夙愿的惆怅。下句表达的是他的学术渊源与归属。夫之仰慕、继承、光大的是张载的哲学，视之为“正学”，并谦虚地说自己才力有限，赶不上张载等先儒。夫之强烈批评佛道二教；批评地理解和继承宋明理学；对陆王及其后学的批评也甚为尖锐，力求使学风由虚返实；对程朱后学亦有批评，然其学仍有程朱学术的色彩。
王船山的哲学思想十分丰富。熊十力对王船山学术的路数与特点有精到的概括：“晚明有王船山，作《易》内外《传》，宗主横渠，而和会于濂溪、伊川、朱子之间，独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲，论益恢宏，浸与西洋思想接近矣。”熊先生认为，船山“足为近代思想开一路向”，可谓深中肯綮。熊先生对船山的定位是十分确当的。
“气”是王夫之哲学最重要的范畴。王夫之把“太虚”“太极”“太和”“诚”等范畴都讲成“气”，或视为与“气”等值的概念、范畴。他的宇宙观是“太虚即气”“太虚一实”的气化宇宙观。在理与气的关系上，“理在气中，气无非理；气在空中，空无非气，通一而无二者也”（《张子正蒙注·太和》）。
“理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气，善言理气者必不判然离析之。”（《读四书大全说》卷十）
“气者，理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理，精密变化而日新。”（《思问录·内篇》）
“盖言心、言性、言天、言理，俱必在气上说，若无气处，则俱无也……程子言：‘天，理也。’既以理言天，则是亦以天为理矣。以天为理，而天固非离乎气而得名者也，则理即气之理，而后天为理之义始成。浸其不然，而舍气言理，则不得以天为理矣。”（《读四书大全说》卷十）
夫之的诠解，用今天的话语表述：气是理的依凭与条件，气运动和变化才产生理，理之实现亦需要气的力量、动能；理是气的所以然或所当然，是整体的或部分的道理，是气的属性、关系与气之运动变化的秩序、条理、律则。理具有今天我们所说的理想性、合理性与规律性的意思。因此，理以气为根据，理就在气之中，不在气之外。不仅理是气之理，同时，气是理之气，遵循理可以成就其气。在这个意义上，理与气互为其体。
他的“天下惟器”“道在器中”的主张表达了个别与一般的辩证关系。他又主张“以心循理”。他说：“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓‘理’也。乃此‘理’也，唯人之所可必知、所可必行；非人之所不能知，不能行，而别有‘理’也。”而所谓的“心”，则是人的认知与行为的能力或能动性或主体性。人之“心”能把握“理”，“具此理于中而知之不昧，行之不疑者，则所谓‘心’也。以心循理，而天地人物固然之用、当然之则，各得焉，则所谓道”（《四书训义》卷八）。以心把握理、实践理的过程就是道。
事物之“理”是事物固有的或应然如此的道理，它虽然独立于人心之外，但人心可以把握它并在实践中加以运用。在认识过程中，应该“随时循理而自相贯通，顺其固然，不凿聪明以自用”（《张子正蒙注》卷四）。也就是不要师心自用。在理与事的关系上，王夫之特别提出：“有即事以穷理，无立理以限事。”（《续春秋左氏传博议》卷下）不是以既有的理去限制事物的发展，而是在从事的实际工作中去研究、认识、实践理，推动事与理的发展。这就隐含有真理总是具体的认识。
在关于事物变化发展动力的问题上，船山发展了张载的“一物两体”“动非自外”的观点，坚持内因论，反对外因论。他说：“一气之中，二端既肇，摩之荡之，而变化无穷。”又说：“天下之变万，而要归于两端，两端生于一致。”“两端”即乾坤、阴阳、辟阖，它是事物内在性的两种能量、动势。“乾坤并建”，“两端生于一致”，又是重要的思维方式。
在人性论上，王船山肯定人性“日生日成”，人随着生命成长而不断接受天的禀赋（即气的禀赋），不断有新的内涵。船山又从“习”的角度讨论了人性如何在社会生活中形成的问题，肯定“习与性成”，认为后天习成对于善化人性有十分积极的作用。他强调情、才出于性且彰显性。
船山哲学在今天可以作创造性转化，有重要的价值与意义。如在知行关系上，船山提出了“知行相资以为用”“并进而有功”的知行合一观。他批评当时一些学者“离行以为知”，或者沉溺在训诂、辞章之中，或者逃避现实，身心如槁木死灰。他十分强调“行”，强调实践及其功效。今天，我们也面对着知行脱节的弊端，重新诠释船山重实行的主张，具有现实意义。
又如，在伦理学方面，“理欲关系”涉及的是社会发展过程中道德伦理规范与人的感性欲求的关系问题。对此，船山强调的是“欲中见理”，突出了欲与理的统一性。“天理寓于人欲”的思想在今天具有积极意义。
（作者：郭齐勇，系武汉大学国学院教授）
王船山思想中的文化自信
作者：朱迪光
“文化自信”是当代中国学术、文化中一个非常重要的概念，既是中国共产党人基于五千年中国文明史和中国共产党自身奋斗历程的总结，又是中华文化愈来愈成熟的明确标志。中华优秀传统文化是中国人的文化基因，是中华民族的血脉，也必然成为“文化自信”理论的重要源泉。值得注意的是，中国古代思想家群体中也不乏对“文化自信”进行探讨之人。明末清初的王船山对于民族文化的理论探讨就属于此例。我们不否认，王船山对于文化自信的认识是有局限性的。其局限性表现在低层次的危机，低层次的兼收并蓄，未能完全突破华夏文化优越感的束缚，但对于当代中华文化的复兴仍有其启示意义。
启示之一：政治危机、社会危机的解决首先就要树立自强自信的精神。1644年明亡，1650年王夫之从王岭外效忠于南明桂王，1652年王夫之离开南明返衡阳奔母丧，随后在湘南各地流亡。1655年在湖南常宁完成了他的政治著作《黄书》。他在书中说：“是故中国财足自亿也，兵足自强也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人。休养厉精，士佻粟积，取威万方，濯秦愚，刷宋耻，此以保延千祀，博衣弁带、仁育义植之士甿，足以固其族类而无忧矣。”（王夫之《黄书·宰制》）在此，王船山指出中国有足够的财富，有足够的军力，有足够的智力，中国足够强大，完全可以维护自己的民族、保卫自己的国家。这就是自信。这种自信就是源于对自己文化的信仰。他在《黄书·后序》中说：“述古继天而王者，本轩辕之治；建黄中，拒间气殊类之灾，扶长中夏以尽其材，治道该矣。”我们是继承黄帝以来的事业，我们有着非常强大的文化传统，完全可以治理好自己的国家。在民族斗争处于低潮、民族前途灰暗不明之时，许多人失去了斗争的信心，王船山的这种自信、自强的思想，无疑是黑夜中的一盏明灯。
启示之二：要想解决文化自信的问题就要保持理论的纯洁性，不能被形形色色的伪理论所影响。王船山在《黄书·古仪第二》中历数了汉以下各个朝代的得失，重点抨击了“秦”与“宋”。王船山说：“秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。”（王夫之《读通鉴论》卷一）秦所做的一切都围绕着如何谋求其一姓政权的长久稳固，其他就不是秦人所考虑的了。王船山又说：“权臣，国之蠹也，而非天下之害也，小则擅而大则篡，圣人岂不虑焉，而《五经》之文无防制权臣之道。胡氏传《春秋》，始惴惴然制之如槛虎，宋人猜忌之习，卒以自弱，而授天下于异族……以在下之义而言之，则寇贼之扰为小，而篡弑之逆为大；以在上之仁而言之，则一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也……故以知胡氏之说，宋人之陋习也。”（王夫之《读通鉴论》卷十七）政治上的极端自私，致疑忌天下，致使君臣猜忌竟至天下无人可信亦无人可用。这种政治上的极端自私亦源于理论上对《春秋》的误解，或者说是源于理论上的不自信而假借鬼神之说、佛老之言、申韩之术。王船山在《读通鉴论》“汉平帝”条中说：“汉之伪儒，诡其文而昧其真，其淫于异端也，巫史也，其效亦既章章矣。近世小人之窃儒者，不淫于鬼而淫于释，释者，鬼之精者也。以良知为门庭，以无忌惮为蹊径，以堕廉耻、捐君亲为大公无我。故上鲜失德，下无权奸，而萍散波靡，不数月而奉宗社以贻人，较汉之亡为尤亟焉。小人无惮之儒，害风俗以陆沈天下，祸烈于蛇龙猛兽，而幸逸其诛。有心者，能勿伸斧钺于定论乎？”（王夫之《读通鉴论》卷五）对此，嵇文甫是深有研究，他说：“船山宗旨在彻底排除佛老，辟陆王为其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方还沾染佛老。只有横渠，‘无丝毫沾染’，所以认为圣学正宗。”（嵇文甫《船山哲学》）王船山以坚守中华文化的本位来促进中华文化的发展，无疑给我们当代文化建设以重要启示。
启示之三：要想文化自强自信就必须兼收并蓄。王船山虽然批判佛道老庄申韩，但并不是一味地排斥除儒家之外的思想流派，而是大量吸收各种思想养分。于佛教，对于其世界观是不遗余力地予以批判，但却吸收佛教的方法论。对于老子、庄子，王船山也进行了很深入的研究，撰写了《老子衍》《庄子通》《庄子解》，其目的是：“盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣，见其瑕而后道可使复也。”（《老子衍·自序》）王船山还吸收了西洋文化。他说：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷物，非格物也。按近传泰西物理、化学，正是此理。”（王夫之《搔首问》）将泰西的物理、化学当作即物穷理的重要学问，这就初步将理学与西学进行比较，肯定了西学在即物穷理方面的作用。因此，王船山研经史、析佛道、并融理学和心学甚至西洋之学自成一文化大格局，为后代文化创新做了很好的示范。
王船山关于文化自信的认识肯定是达不到当代文化自信理论的水平，但是，王船山对于文化自信的探索毕竟为后来的爱国救亡人士所肯定，其重要内容被吸收。船山思想影响了谭嗣同、梁启超、章太炎、钱穆、熊十力等一大批仁人志士，促使他们为中华文化复兴而努力奋斗，也成了当代中国共产党人文化自信理论形成的重要渊源之一。
（作者：朱迪光，系衡阳师范学院教授）
走出石船山
作者：杨旭明
王船山是明清之际的伟大思想家。他晚年在衡阳之石船山下筑湘西草堂，潜心著述。其思想生前虽通过本人著述、讲学等渠道传播给亲友、门生，但因著作散佚、“文字狱”等原因未显扬于世。康熙年间，其子王敔刊行船山遗书，开启了王船山思想走出石船山，走向全中国的大众传播。三百多年来，王船山思想的传播，呈现出内容系统化、渠道多元化、传者精英化等发展趋势。王船山思想之河，汩汩向前，泽润四方，深刻地影响了王氏后人、湖湘学风和近现代的社会变革。
经世致用的传播内容。经世致用是明清之际的社会思潮，也是王船山思想的内在底色。王船山主张学术研究要摒弃空谈，崇尚实务，求是创新，对接社会。从康熙雍正年间湘西草堂王敔私刻的船山子类和集类遗著，到乾隆时期入选《四库全书》的船山经类遗作，再到同治年间曾国藩兄弟出资刊刻的船山经、史、子、集类遗书，王船山思想的传播内容，开始由碎片走向系统。时至今日，王船山著作中的思想内容，已经涉及15个领域：哲学、史学、文学、语言学、艺术学、政治学、经济学、法律学、伦理学、美学、心理学、宗教学、军事学、教育学、科学，可谓博大精深。虽然这些思想中不乏局限之处，且其内在联系还有待进一步梳理，但都具备经世致用这一共同特质。
多元的传播渠道。明清时期，除王船山本人和亲友间的人际传播外，不同刻本的《船山遗书》和《船山家谱》《衡州府志》等家谱、方志，也是传播王船山思想的主要渠道。晚清和民国年间，《大公报》《新华日报》等报纸和《东方杂志》《船山学报》《中国白话报》等期刊，开始成为传播船山思想的大众渠道。与此同时，船山书院、石鼓书院、岳麓书院和思贤讲舍、船山学社，祭祀船山，传授船山实学，出版《船山学报》，创办船山中学和小学，是王船山思想传播的重要渠道。其中，创建于1878年的船山书院，以讲船山之学为办学宗旨，续刻《船山遗书》，将船山实学惠及湘南学子，是王船山思想传播的大本营。中华人民共和国成立以来，王船山思想的传播渠道日益多元。时至今日，衡阳东洲岛上修葺一新的船山书院，仍然延续书院精神，开展传承船山思想的活动。
壮大的传播队伍。《船山遗书》首先得到船山后人、门生的保护、公开，其次得到政府开明官员的认可、刊刻，专家学者的挖掘、推崇，最后是草根群体的加盟、传承。不断壮大的传播者们，将船山思想的火种，蔓延成燎原之火，燃烧到全中国乃至全世界。其中，亲友、门生是王船山身后的第一批传播者。王敔是整理、纂注、誊录、藏管和刻印船山遗书的第一大功臣。六世孙王承佺、七世从孙王世全等刻印了湘潭王氏守遗经本《船山遗书》。八世从孙王之春编撰了《船山公年谱》。亲家刘近鲁家传抄、收藏有40多种船山遗著遗稿。第二批传播者，是认同船山思想的政府官员。湖广学政潘宗洛为王氏家谱作序《船山先生记》，使朝廷得以知晓王船山。两江总督陶澍为湘西草堂题写“衡岳仰止”的匾额和“天下非一乡之士，人伦师亦百世之师”的楹联。岳州知府马倚元、中兴大臣曾国藩组织刻印船山遗书。水军统帅彭玉麟修建船山书院，兵部侍郎郭嵩焘创建思贤讲舍。第三批传播者，是研究和推广船山思想的专家学者，如刘毓崧、钱穆、王孝鱼、冯友兰、蔡尚思、张岱年、马积高等。上述传播主体中，对王船山思想传播贡献最大的，当推以陶澍、邓显鹤、曾国藩、左宗棠、郭嵩焘、谭嗣同、刘人熙、杨昌济等为代表的湖南人才群体。这批本土精英发挥“舆论领袖”的积极作用，相继阐释和认同王船山的思想主张，自觉地推举王船山为湖湘文化的精神领袖。
深远的传播影响。一是船山家教思想影响后裔为人。王船山的家庭教育思想，源自其先祖的严格教诲和自身为人处世的实践，集中表现在王船山撰写的《家世节录》、《示子侄》、家训跋、墓志铭等诗文中。其核心观点是立大志，读书为本，脱离恶习，崇尚民族气节；讲孝道，勤俭知足，和睦互助，以礼奉亲侍母。得益于这种家教思想，王氏后裔十四代二百六十余人，耕读持家，勤朴务农，人丁兴旺。船山家教思想以家族的稳定和延续为目的，值得今人学习借鉴。二是船山实学思想影响湖湘学风。王船山的实学思想，源自其对明朝灭亡的历史反思和对传统文化的批判建构，集中表现为经世致用的学术宗旨、博大恢宏的学术视野、求实创新的学术精神、严谨执着的学术品格。船山实学思想是湖湘学派的一座高峰和湖湘文化的重要资源，直接影响了以陶澍等为代表的理学经世派群体，以曾国藩、郭嵩焘等为代表的湘军儒将集团，以谭嗣同等为代表的维新派人才群体，以黄兴、章士钊等为代表的资产阶级革命派人才群体。通过这批人才群体，船山实学思想推动了中国文化由理学向实学的转变，指引后续学者扎根中国大地，构建本土特色的思想体系，实现中华文化的创新发展。三是船山民族思想影响社会变革。船山民族思想流露在其举兵起义、勤王、归隐等实际行动中，归结在其史论著作中，核心观点是民族至上，昏君可禅、可继、可革。船山民族大义和爱国主义思想是近代社会变革和民族觉醒的思想旗帜。从戊戌变法到辛亥革命，从旧民主主义革命到新民主主义革命，船山的民族思想一直是社会变革的理论武器，时至今日，仍能激励我们重塑民族精神，实现中华民族伟大复兴的中国梦。
（作者：杨旭明，系衡阳师范学院副教授）
如何认识船山哲学的世界性意义
作者：启良
从中国哲学史上看，船山“集大成者”的地位毋庸置疑；从世界思想史上看，船山哲学同样是人类思想宝库中的重要财富。对此，今日中国学界的认识亦无分歧。但问题是，对船山哲学的世界性意义怎样认识，怎样作出整体性的和学理性的比较与评价。我以为，欲彰显船山哲学的世界性意义，重点不在于将其同黑格尔这样的西方哲人作个案比较，而是将东西方思想史上关乎人类共同问题的求解同船山哲学结合起来考察，看看船山哲学究竟有哪些高妙之处。
进入文明社会之后，人类面临三大永恒问题，即人与自然、人与人、灵魂与肉体的关系问题。两千多年来，世界上诸多的思想家和思想流派基本上都是围绕着这三大问题而思虑的。船山哲学看似为注解式的和批判性的，但其实质则同样是对这三大问题的求解。而且，相对于东西方以往的和与其同时代的思想家和思想流派，船山的解答方案或许更为合理，更具有一般性的价值。
一、船山哲学的基点为“气本论”。在船山这里，“气”是高度抽象的“实有”。此“实有”，“实”对应于“虚”，“有”对应于“无”，船山认为“实”与“虚”和“有”与“无”皆不能作本体解，因为“气”既为“实”亦为“虚”，既为“有”亦为“无”。具体说则是“气”之为本体，从“实”上说为“虚”，从“虚”上说为“实”；从“有”上说为“无”，从“无”上说为“有”。可以看出，船山的“气本论”，既是对中国本土哲学（如张载的“气本论”、朱熹的“理本论”、陆王的“心本论”）的超越，甚至在一定意义上也走到近代西方哲学（如黑格尔的唯心论、费尔巴哈的朴素唯物主义）的前面。船山的超越之所以可能，关键在于其对“气”的理解既是逻辑的，又是历史的。就逻辑而言，船山的“气”是抽象的，理论理性意义上的；就历史而言，他的“气”是运动变化的，实践理性意义上的。
二、西方学问以“天人相分”为根基，中国学问以“天人合一”为宗的。从中西方思想史上看，此种概括大抵上无甚错误。然而，我们看船山哲学，则不能作如是观。无论是孟子的“尽心”“知性”“知天”，“万物皆备于我”，还是庄子的“天地与我并生，万物与我为一”，所强调的都是人心同于天心，人道同于天道。船山虽然同样主张“天人合一”，但其对“天人合一”的理解同传统儒道两家大为不同。在他看来，人作为天地之心，是一气流行天地化生之结果，因而人道与天道合。天道曰“生”，故人因乎自然而日新其新。但这却不能反过来说天道即人道。用船山自己的话说：“人之道，天之道也；天之道，人不可以为道也。”人道与天道不在一个位格。人道得于天道，非天道与人道无别。倘若视天道为人道，则人无自由意志，无善恶之选择。最可注重的是，船山对“天人合一”的独特理解，内含着“天人相分”的思想元素。天道与人道不在一个位格，对于“天道”，人只能“相”之“事”之，而不能把自己摆在“天”的位置。而且在船山看来，世间万物皆为“天”之造化，唯有人能意识到其同“天”的差距；禽兽“有天明而无己明，去天近”，而人“则有天道抑有人道，去天道远”。此一“去天道远”的提法，在船山哲学中意义深远：一，指明人兽之别；二，强调相对于天，人是一主体性的存在；三，意味着天人相分，人有可能将天作为一对象性的客体而予以认识。而且，船山的“天人相分”，既不同于荀子和刘禹锡的“天人相分”，更不同于西方人的天人观。荀子的“明于天人之分”，意思是说人事的吉凶同“天”没有必然关系；刘禹锡的“天人交相胜”，谈论的同样是人的主观努力同命运的关系问题，同样没有哲学意味。西方的“天人相分”的学说，无论是宗教的还是哲学的，“天”都是一绝对的“他在”，而“人”则是极其渺小的。即便如拿破仑这样的人物，也只能被黑格尔当作“马背上的绝对精神”。
三、相对于其他生物，人之可贵与伟大，就在于他可以自我完善。但是人的自我完善如何可能，通过何种途径而得以实现，则不是一件简单的事情。正唯这样，两千多年来的人类思想史上才会涌现出各式各样的宗教或世俗的道德学说。这些学说所云的自我完善，大致可分为两类，一为“内在超越”，二为“外在超越”。“内在超越”以中国儒学为典范，“外在超越”以西方的基督教为典型。所谓“内在超越”，意即人性本善，人们可以在本有的善心之基础上成贤成圣，达成理想人格，亦如孔子所云“为仁由己”。所谓“外在超越”，意思是说，人类仅凭自身的努力是不能提升道德人格的，唯有通过外在的力量（如上帝）才能使自己变得更好更善良。“内在超越”缺乏内在的动力系统，“外在超越”无疑为人的自由人为地设置了障碍（禁欲主义即是一例），而在船山这里，人的“超越”，既是内在的，又是外在的。或者反过来说，既不是“内在超越”，又不是“外在超越”，而是对这二者的超越。这里的关键在于，船山的人性论是历史性的，是从“变合之几上说”，而不是从“固有之实上说”的。在他看来，作为类存在，“人之独”是天地万化的结果，但是作为个体的人，性善一方面是与生俱来的，另一方面更是靠后天的习得，即“继善成性”。“继善”之“继”，既是“内在”义，又是“外在”义。言其“外在”义，是指所“继”的乃是天德；言其“内在”义，乃是指人相天事天而日新又新。于是乎，所谓的“内在超越”与“外在超越”在船山的哲学里，完全是一回事。只不过，由于船山认识到人“去天道远”，故其人性论是乐观而谨慎的。他一方面肯定人的自我完善之可能，但另一方面又反对传统儒学把人的道德位格提得过高，尤其反对将圣人神化。
（作者：启良，系湘潭大学哲学系教授）