一、“自然”的义解
　　
　　“自然”这个概念在现代汉语中的使用如此广泛与普遍,以致我们在说“自然”这个词
　　
　　时内心也会伴有一种“自然”的心理感受。这种感受带有很强的自明色彩,遮蔽了使用者
　　
　　对这个概念本身的起源及内涵的好奇与追问。
　　
　　要了解“自然”的含义,首先得从“自”说起。“自”,其小篆字形像鼻形,《说文解字》的解释是:“自,鼻也,象鼻形。”“鼻”是后来从“自”衍生出来的。为什么小篆的鼻字同“自”呢?汉语作为象形文字,其成形可以看作古人对经验世界的理解和摹画。事实上,不论印度的瑜伽还是中国的气功,甚至佛家的打坐、冥想,都非常强调对呼吸的关注和调整。因为呼吸的节奏不仅联系着心跳的频率,也直接影响人的情绪和思维状态。当呼吸急促时,人的情绪往往处于激动的状态,而思绪也难以平稳;当呼吸均匀缓慢时,人的情绪往往比较平稳,人在沉思默想时其呼吸通常节奏缓慢且均匀。呼吸作为生命的直接体现,决定着个体存亡,因此鼻息同于“自”。
　　
　　在此基础上来理解“自然”这个词,它至少有这样一种原初意义,即如呼吸一样富有节奏,且不可被外力强行改变和终止的状态。在先秦思想中,这种自然的呼吸不仅限于人和动物所有,甚至遍布整个宇宙,在天地间广泛存在。如庄子《逍遥游》开篇,描写大鹏在九万里之上的高空所看到的景象:“野马也,尘埃也,生物之以息相吹也。”(陈鼓应:3)野马与尘埃均为气或粗或精的形态,从九万里高空仍能看到它们萦绕、漫布于无垠广野之上。万物就在这无所不在的气息中得以生成、存在。就空间而言,在我们周围的人、牲畜、天上的飞鸟、水中的鱼虫、树木、花草……都活在这种气息之中;就时间而言,过去曾经存在事物的消亡、此时存在的事物在下一刻的消长、此后新事物的产生,都在这永不止息的气息之中得以融合和维系。
　　
　　发展到现代汉语,“自然”主要有三种含义。一、指天然存在,如自然界。二、指不造
　　
　　作、不勉强、不刻意人为,如听任自然。三、当然,做副词,如自然如此。而这三种含义都与处于时空之中的气息状态有关。天然存在的各种事物是气所生之物在空间上的静止存在状态,而非人为的“自然”而然则是气所生之物在时间中的本然存在样态。当我们用“自然”作“当然”义时,往往有种已在某种程度上掌握了这种时空中的自然存在的错觉。
　　
　　二、先秦思想中的“自然”内涵之展开
　　
　　———“生”在“时”中的自然
　　
　　如今,这种错觉由来已久,让我们早已习以为常了。而要想真正理解“自然”的原初意
　　
　　义,还得回到先秦诸子的经典文本。上面提到庄子对自然的描述,氤氲之气对万物的一个很重要的作用就是“生”。“生”作为“自然”的首要特征,在道家文献中首先指自然生育万物、对万物生长的辅助作用。如《道德经》五十一章、六十四章等处。老庄身为社会中的特立独行者,对当时的社会都持很强的批判态度。而他们所要求回归的、所向往的社会及人生境界,又都来自人的天性———在情感和思维的基础上对非人化的自然界的观察和理解。因此,道家的“自然”首先是拟人化的,却又是反人化的。真正对人世自然有切身体会和理解的是儒家创始人孔子。《孔子家语》中记载了一件曾点和曾参父子的故事。曾参锄草时不慎挖掉了瓜根。曾点暴怒,拿起锄头把他打晕。
　　
　　曾参醒来后反而担心父亲因气伤身,并抚琴安慰父亲,同时暗示自己也无事。这事被孔子知道后说了这样一段话:“汝不闻乎,昔瞽瞍有子曰舜。舜之事瞽瞍,欲使之,未尝不在于侧。索而杀之,未尝可得。小棰则待过,大杖则逃走。故瞽瞍不犯不父之罪,而舜不失烝烝之孝。今参事父,委身以待暴怒,殪而不避。既身死而陷父于不义,其不孝孰大焉?汝非天子之民也,杀天子之民,其罪奚若?”
　　
　　血缘关系、亲子关系,是儒家认为最基本的人世间的自然。从上面这个故事可以看出,孔子对这种人世自然的理解是非实体化、反教条的。“孝”作为父子间最基本的伦常关系,它不是单线的,不是儿子的单方面行为,因此它缺乏西方道德律法的标准化和固定化。曾参对父亲的一味顺从和迁就被孔子看作“愚孝”、大不孝。孔子所理解的最自然的父子关系中,蕴涵着另一种“生”的涵义,那就是人与人之间的对生、互生和交感状态。“孝”只能发生在每一对活生生的父子之间,在他们具体的日常生活、言谈举止中形成一种相互感应的关系。这种对生关系比单纯的“父”或“子”更加基本,它在两者动态的生命过程中连绵不断地生发,时刻决定着双方的各自定位,决定着子对父之言行的回应之得宜与不得宜、以及这种回应对“为父”地位的影响。这种对生关系,不仅以父子双方生命的持续存在为前提(祭祖可以看作对这种关系的延续),而且以双方空间距离的切近为必要条件(因此有“父母在,不远游”的训导)。
　　
　　儒家不仅认识到人与人之间存在着这种对生的自然,而且对人与自然界之间的对生关系也有充分的自觉。正是在这种自觉的前提下,才有《礼记》对人的狩猎、耕种、城邑之
　　
　　建立……的种种礼仪之设立。事实上,这种对生结构也广泛地存在于先秦时期的《周易》和道家思想之中,比如《周易》中的天地、乾坤、阴阳、男女、动静、刚柔、吉凶……当然,这种对生结构在老庄哲学中就更多了。而对这种对生关系之形容,也非常丰富和形象,如广泛见于《周易·系辞》和《道德经》等经典文本中的“相摩”、“相荡”、“氤氲”、“交媾”……
　　
　　先秦时期人们对“自然”之生育、生成,尤其是对生等特征的把握,决定了他们对“时”的重视。上面提到,对生结构首先是一种动态结构。我们所谓的动态、静态,都先在地包含着一种基本的时间体验。而这种时间体验本身也是由内在于人的意识中,若干逐渐淡去的曾的“现在”序列、正处于“现在”的感知以及对未来的连带展望,彼此相互对生而产生的结对综合。可以说,环环相扣、纵横交错的生生结构就存在于这种永不止息的时间域之中;反过来,生生不息的对生结构又使得时间域的不断构成成为可能。
　　
　　强调“生生之谓易”的《周易》,对这种基本的时间结构———持续的变化———有着深刻的体会,如《系辞下传》:“刚柔者立本者也,变通者趣时者也。”时变是人把握在时间中存在的“自然”之基础。因此,在《周易》的六十四卦中,不存在恒吉或恒凶的卦,而只有其吉凶、险易随时而变的卦。任何一卦,如果人对它的理解和运用能够当时、当势,它就能发挥适宜的作用,甚至逢凶化吉。这就是为什么在《周易》六十四卦的卦辞中多处发出“x之时义大矣哉”之最高赞叹的原因。
　　
　　三、了解自然的方式———“隐”
　　
　　综合上面的分析,我们可以说先秦思想中的自然观是一种在时间中流动的生生结构。这种说法,可能会引起某些人的误解,认为中国古人缺乏严谨的哲学思维能力,因此才有如此“玄妙”的自然观。这里的“玄妙”对他们而言,可理解为“含混不清”的同义词。我认为,如果把这种自然观当作一种对外部世界的认识,一种对应于客体的真理之表述,那么这种自然观确实存在问题。按照西方传统知识论的观点,一切有关真理的知识可分为两种:一种为必然真理,也称为推理真理,比如1+1=2之类的数学命题;一种为偶然真理,也称为事实真理,如我们对任何经验事实的描述。莱布尼茨对这两种真理做了明确区分:“必然真理……其对立面是不可能的,而偶然真理……其对立面是可能的。”(Rescher:143)具有逻辑一致性的必然真理是可信的,其对立面是错误或错觉。而偶然真理则不具有这种可信性。即使某人亲身经历了某事,也不能保证事后他一定相信“这件事曾经发生”这样一个简单的陈述,更何况那些从未经历此事的听众。汉娜·阿伦特认为:“事实真理的真正对立面不是错误或错觉,而是故意的撒谎。”(阿伦特:65)按照西方思维中关于真理的这种严格二分,先秦诸子的“自然”观当属于哪一类呢?它当然不是必然真理,因为其本身与逻辑无关,缺乏超越时空的自明的可信性。它也不完全同于事实真理的定义。尽管先秦时期的经典作品都是当时诸子“仰以观于天文,俯以察于地理”、依据他们对世界的观察而作,但所记之言论其主要目的并非为了对经验事实做记录。并且,这种自然观之表达,总的说来是任何个人都不能完全经验到的,因为它所描述的不是具体时空中的某一或某些事实,而是关于整个世界的整体事实,如果能把它叫做事实的话。
　　
　　我认为,先秦思想中的这种自然观言说的既不是人关于外部世界的知识,也不是西方传统形而上学意义上的永恒不动之本体。西方哲学发展到现代有一个很重要的派系———现象学派,其最突出的代表人物是海德格尔。这一派的思想家通常认为,有一种基本结构,先于西方传统形而上学的二元对立。海德格尔认为,这种基本结构就是存在结构,而人对存在的体验和揭示只能发生在个人“向死而在”的缘在结构之中。罗姆巴赫作为海德格尔的学生,他发展和扩充了海德格尔的缘在结构,提出“基本结构”的理论。他认为,这种基本结构是一种比海德格尔所说的个人“向死而在”的缘在更为基本和先在的结构。罗姆巴赫在他的结构存在论(Strukturontolo-gie)中对这种基本结构的解释是:
　　
　　存在论的基本结构恰好不再被视为“状况”(Verfassung,法相),而被视为“生成”
　　
　　(Genese)。……生成是结构的自身发音(Selbstartikulation,自身勾连),“变革”和
　　
　　“时代”的现象总是属于这种自身发音,……它既不是“意识”的一个行为,也不是(存在的)“领会”的一个行为,而是一种总体的成就(Totalleistung),先于存在与意识、自然与自由、现实性与认识的区别而发生。(罗姆巴赫:16)
　　
　　比较罗姆巴赫对基本结构的描述,不论这种大结构所蕴涵的人与自然界的共生,或是它对“时代”和“变革”的蕴涵,甚至它的基本特征———“生成”,都与我们上面所分析的先秦思想中的自然观不谋而合。如果用罗姆巴赫的现象学话语来转述这种自然观,那么可以说自然就是一切客观世界(如曾经存在的、现存的以及将要来到的自然界、社会)和一切主观世界(如历史上各种文化、知识学科分类)得以实现的基础,一切主、客观世界在时间之流中得以照变革和时代来划分的基础,以及我们能够不断地回溯历史、与历史形成对话得以可能的基础,它当然也是在不同时代的人定义人之存在意义的基础。我们不能忘记的是,这种自然本身也是在时间流动中的生生结构,它其实就在我们上述所说的种种人类能够企及和理解的时空世界之中,参与着各种事件的构成。
　　
　　而这样的表述方式,与先秦诸子的表述相比,事实上离“自然”更远了。因为这个如此玄妙的自然,“并不优先地在文字和概念中展现,而是首先阐发于共创的生存方式和文化的基本结构之中。”(罗姆巴赫:17)由此,先秦诸子才用一种十分独特的方式去领会自然,那就是“隐”。这种“隐”的方式不是一种从文字和概念中获取知识的方式,而是一种最为基本的生活方式。举一个很简单的例子:一个婴儿要了解人与人之间的自然,需要长达二十年的成长期,之后才能立足于社会,才具有独立生存的能力,才开始真正懂得亲情。而如果按照西方的工具理性,人需要比任何一种动物都长得多的成长期,那是相当不划算的。但正如《中庸》所谓“莫见乎隐,莫显乎微”,自然现于“隐”之中,人对自然的非视觉的观看也存在于“隐”之中,非隐不能成人。
　　
　　强调重返自然、反人为的老庄对“隐”的要求,比儒家又高出许多。如老子所主张的
　　
　　绝圣弃智、为道日损、守柔处静,等等,都是一种到达“隐”的方式。
　　
　　以“隐”的方式去理解“生”于“时”中的自然,这就是先秦思想向我们传递的自然观。
　　
　　以这样的自然观去重新朗诵先秦经典文献,把诸子留下的文字视为让我们“倾听”的言说,在倾听中尝试重返那久已远去的自然,从生活中时时处处感知那随处发生和存在的自然,我想,比用单纯的文字和阅读的方式去理解自然、研究自然要“自然”得多。因为对于那不断生生和构成的自然结构,任何文字在某种程度上都是对“自然”的误读,任何无声的、不能与之形成对话关系的阅读在某种程度上也都是对“自然”的误听———考虑到阅读如此淡化声音的功能,至少可以说它极大地弱化了人的口舌和耳朵的自然能力。
　　
　　
　　
　　参考文献:
　　
　　1. Rescher, Nicholas.G. W. Leibniz`s Monadology.Pittsburgh: Pittsburgh UP, 1991.
　　
　　2.陈鼓应:《庄子今注今译》。北京:中华书局,2001。
　　
　　3.罗姆巴赫:《自我描述的尝试》,王俊译,载《世界哲学》2006年第2期。
　　
　　4.汉娜·阿伦特:《精神生活·思维》,姜志辉译。南京:江苏教育出版社,2006。
　　
　　5.王肃注《孔子家语》。上海:上海古籍出版社,1990。
　　
　　6.杨天宇:《礼记译注》。上海:上海古籍出版社,2004。
　　
　　7.朱熹注《周易本义》。北京:中国书店,1985。