書名：《中古異相：寫本時代的學術、信仰與社會》
作者：余欣
單位：復旦大學歷史學系
出版社：上海古籍出版社
出版時間：2011年3月
字數：35.4萬字
ISBN：978-7-5325-5172-9
作者簡歷
余欣 1974年生，浙江黃巖人。2003年於北京大學獲歷史學博士學位（論文入選“全國優秀博士論文”，導師榮新江教授），2007-2009年在京都大學人文科學研究所從事博士後研究工作（日本學術振興會“外國人特別研究員”，合作教授高田時雄）。現任復旦大學歷史學系副教授，北京大學中國古代史研究中心兼職研究員。
主要研究領域爲敦煌學、隋唐史、中外關係史。著有《神道人心――唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》（中華書局，2006年），並在《歷史研究》、《中華文史論叢》、《人文學報》（東京）、《敦煌寫本研究年報》（京都）等學術刊物發表論文60餘篇。曾任法國中國文明研究所、牛津大學中國學研究所、香港中文大學敦煌吐魯番研究中心訪問學者，並應邀赴普林斯頓大學、哥倫比亞大學、芝加哥大學、俄羅斯科學院東方文獻研究所、北海道大學、臺灣大學發表特別講演或參加學術會議。
內容簡介
本書的研究主旨，是以西陲出土寫本爲基礎探討中國中古時代的“學與術”和信仰、社會之間的關係，選擇的切入點爲構成中國文化本源的兩個互摄的“異相”：方術與博物之學。
上編“寫本時代的學與術”，試圖解明寫本時代的知識與技藝如何被製造、傳播和使用的問題。藉由敦煌、吐魯番、黑水城出土文獻，討論了“漢書學”、易學以及各種方術：物怪易占、人形解除、風角鳥情、擇吉推步等，將其重置於文本的成立與流通的歷史語境之中加以考察，探究經典知識、方伎雜術、政教禮俗、宗教觀念，如何進入士庶的生活場域和信仰實踐，成爲歷史記憶和文化傳統，並揭示不同文明間接觸、滲透、交融與再創新的史跡。
下編“中古博物的林中路”，是作者東亞博物學整體構築的部分結晶。從藥物、菜茹到寺院珍寶、沙州土貢、異域奇玩的這一組考證文字，不是僅僅關於物自身的研究，而是希望以此爲綫索，將它們在日常生活、宗教儀軌和東西文化交涉中的瑰麗景致，用寫實的手法重繪再現，致力於從知識體系的建構過程，重新思考博物學作爲一種認知世界的思維方式，在社會、思想和文明史上的意義。
本書尤爲注重出土文獻與傳統史志、域外典籍和考古文物的互相印證，並力圖溝通文字材料、圖像資料和相關學科工具，進行會通式的研究，建立起方術－博物－宗教－禮俗－知識社會史－中外關係史相融合的研究範式。
目錄
序(葛兆光)/1
導論：同相與異相/1
一、解題/2
二、總論/7
三、要義/22
上編 寫本時代的學與術
第一章 史學習染：從《漢書》寫本看典籍傳承/29
一、史籍流佈：敦煌、吐魯番文獻中的《漢書》殘卷/30
二、精英傳習：史傳與墓誌所記《漢書》學業與教化/47
三、歷史知識如何滲入社會成爲大眾文化/54
四、結語：經典傳承的知識社會史意義/70
第二章 物怪易占：闞氏高昌王國的卜筮與經學/74
一、吐魯番新出《易雜占》文書概觀/74
二、寫本錄文及內容疏證/76
三、章前符號、卦符和坤字的寫法/94
四、“義保制困專”日略考/96
五、由《說卦》要抄本看高昌國的易學傳統/98
六、關於所謂“變卦象占”問題/103
七、“六親占”的理論與應用/111
八、文本結構及文獻整體性質/112
第三章 厭劾妖祥：絲路遺物所見人形方術探賾/115
一、引言：斯坦因的困惑/115
二、從敦煌到京都：史料信息鏈/116
三、空間、界限與辟邪：人形的功能性分析/128
四、文明在互動中演進：從東西方術交流看絲綢之路/138
第四章 觀風望氣：吐魯番文書殘存占候之術鉤沉/140
一、德藏吐魯番“占書”研究史/140
二、Ch 3316文書錄文與擬題/144
三、中國古代占風術之濫觴/145
四、八方之風：“風”的概念與占驗/149
五、巫與醫：風角術的實踐場域/155
六、風占與占候的學術源流/160
第五章 選擇推步：黑水城文獻孑餘日者之術溯源/171
一、俄藏TK190文書定名及校錄/171
二、從“戎磨日”到“六日”：秦漢至宋元間擇日術的演進/173
三、“五穀良日”與農事雜占的技術原理/180
四、黑水城方術文獻在中古數術史上的價值/183
五、餘論：敦煌學突圍的再思考/184
下編 中古博物的林中路
第六章 附子考：藥物的東西交通史/189
一、“罗佛悬疑”之問題所在/190
二、附子及其同源與形似藥物/194
三、原産地、實用價值與象徵含義/198
四、“薛爱华妙论”：舶来品的魅力源泉/215
第七章 蕪菁考：菜茹的風華博物志/217
一、蕪菁栽培史與食物史新證/218
二、本草視野中的蕪菁/227
三、蕪菁的宗教意味/234
四、從東西文明交流看蕪菁/239
五、人與物的親睦世界：中古博物圖景的重繪/245
第八章 七寶考：佛寺寶藏的功能詮釋/248
一、佛教的供養觀念與“七寶”/249
二、敦煌佛寺所藏珍寶的功用/251
三、寶物與密教信仰/265
第九章 土貢考：沙州貢品的歷史情境/267
一、貢獻的經濟與政治涵義/267
二、唐宋時期土貢之研究/268
三、敦煌文獻中的土貢資料/271
四、從碁子到犛牛尾：貢物雜考/278
五、“物”與“心”：土貢書寫的意識形態/292
第十章 異物考：龜茲方物的文化想象/294
一、屈支灌：佛教潔淨觀念的導入/295
二、龜茲板：释迦聖樹崇拜之一端/302
三、金頗黎：來自龜茲白王的珍獻/306
四、銀頗羅：祆教禮器的華麗變身/308
五、遊仙枕：異域勝境的奇幻津梁/315
六、虛實相生的龜茲：異物和異域的文化想象/319
徵引文獻/323
索引/385
後記/409
序
葛兆光
Ⅰ
給余欣博士《中古異相》這本新著寫序，其實我很躊躇，因爲覺得棘手。這本書相當複雜，第一，它引述的資料不僅有很多傳世古文獻，更有敦煌、吐魯番、黑水城甚至更早的簡帛文獻，這是余欣的專門領域，卻不是我所熟悉的範圍；第二，這本書討論的空間，不止在傳統漢族中國，而且旁涉邊陲異族甚至西域或東洋，需要懂得更多的文獻、語言和歷史，我並無這樣的知識儲備；第三，這本書研究的內容，不僅僅是文史研究領域常見的古代政治、宗教、經濟、思想，而是相對研究較少的博物數術之類，從寫本到占卜，從人形到藥物，從土貢到七寶，繁多而且博雜，讓人很難把握；特別是第四，它進入問題的途徑和叙述的方式，很難用慣常的學術門類去命名，它是物質文化史？是科學技術史？是知識社會史？或許，它什麽都是，或許什麽都不是。所以，我始終覺得，由余欣的博士導師榮新江教授來寫序，或許更合適，但是，拗不過余欣的固執，我祇好硬著頭皮答應。當然，我之所以答應寫這篇序文，也是因爲，它剛好和我多年來一直關注“博物之學”有關，或許我可以順便表述一下我對“中古博物學史”的一些看法。
在《導論》中，余欣說“博物之學亦爲中國學術本源之一端，同爲建構古代中國的知識與信仰世界的基底性要素”，所以，他希望消彌現代學科之間的界限，重新建立方術—博物、宗教社會史—知識社會史—中外關係史相融合的研究範式，用一句話說，就是重建“中古東亞博物學”。這個理想非常遠大，那麽，首先需要說明的是，什麽是中古時代的“博物之學”？
Ⅱ
十幾年前我曾經說，自從春秋戰國，甚至更早的時代以來，在古代中國知識世界中，有三類學問和技術很重要。一類是與“天”有關的方術，如天文曆算、占星望氣、式法選擇、龜卜筮占、風角五音，也就是通過星辰運行的位置、星辰的色澤變化、雲氣的形狀、雲氣的色彩、天地的對應關係、時令月日的活動安排、自然界各種聲音中的細微徵兆等等，來判斷吉凶前景。曾侯乙墓棺椁漆箱的青龍白虎二十八宿圖、長沙子彈庫楚帛書、各種《日書》以及馬王堆帛書《五星占》，可能就反映了這一類方術的內容；一類是與“地”有關的方術，如形法等，這類知識除了地理意味之外，常常兼有本草、博物、志怪，甚至趨吉避凶的意義，仿佛後世的《五嶽真形圖》、《白澤精怪圖》一樣，古代傳說中所謂“多識草木魚蟲之名”、“辨方物地形物宜”之外，也兼有識鬼神姦宄以避灾禍的意義，《禹貢》對大地的描述，《山海經》對世界的想像，以及傳說中“鑄鼎象物”的故事，就可以反映這一類技術的意義。還有一類是與“人”有關的方術，包括占夢、招魂、厭劾、服食、房中、導引、藥物等等。《楚辭》中的《召魂》、《遠遊》、出土文物中的“行氣玉佩”、戰國時代曾侯乙墓中所繪的“羽人”、《莊子》中關於古代導引之術的記載，以及近年來考古發現的簡帛古醫藥文獻等等，大致反映的就是這些內容。
這些在後世先被稱作“方技數術”、後被當作“奇技淫巧”，最終被判定爲“迷信巫術”的東西，在當時的歷史背景中，卻可能是正經的“學問”，既是知識人的文化，也是文化人的知識。以《左傳》爲例，宣公三年中說的“鑄鼎象物，百物而爲之備”，就是一種讓民衆懂得趨吉避邪的博物知識，而昭公十七年說的“分、至、啓、閉，必書雲物，爲備故也”，也是一種觀察天象以知吉凶的博物知識，而昭公二十九年說的“物有其官，官修其方，朝夕思之，一日失職，則死及之”，更說明“博物”曾經是一種官方的、神聖的、合法的制度性知識。就是始終强調“德”和“仁”的孔子，也曾被人視爲博學多聞，他能够看破各種物怪如穿井得墳羊，也能够識別殊方異物如肅慎之矢。近年新資料上博藏楚竹書中的《魯邦大旱》也記載，當遭遇大旱的時候，魯哀公曾向孔子要求祈雨，可見儒者原本是懂得解决水旱之厄的，這樣我們纔意識到，漢代董仲舒《春秋繁露》有求雨之記載，本是儒家士人之傳統兼故伎。而司馬談《六家要旨》說，儒家“博而寡要”，所謂“博”就是儒家“以六藝爲法”，所謂“六藝”，一是禮、樂、射、御、書、數、一是詩、書、禮、樂、易、春秋，無論哪一種，都是需要很多知識的。祇是在“道術將爲天下裂”的時代，孔子等儒家學者，越來越傾向於社會關懷，把知識重心往道德倫理政治的方向傾斜而已。馬王堆帛書《要》篇中說，孔子自己也承認“吾與史巫同塗而殊歸也”，爲什麽他與史巫同途？據孔子解釋，巫是“贊而不達於數”，史是“數而不達於德”，而他“我後其祝卜矣，我觀其德義耳也”。同樣在前面提到的《魯邦大旱》中，他也不和魯哀公直接講雩祭祈禱的事情，而是借機教育國君，說了一番道理，“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？”不過，可以補充說明的是，馬王堆帛書中的《刑德》一篇表明，“刑”與“德”在早期也和天象占筮之術相關。
正因爲如此，《莊子·田子方》裏面纔會說，儒者“冠圜冠者知天時，履句屢者知地形”，而章太炎《國故論衡》中纔會說，古代廣義的“儒”就是術士，不僅知天文、識旱潦，而且知天文占候，還會以禮樂射御書數六藝來教人。至於“遊文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”的，那祇是其中很小一部分儒家知識人。儘管漢代以後，中國知識人特別是儒家學者，在思想上漸漸聚焦社會倫理和政治秩序，論述上傾向人文精神和理性主義，使這些具體知識和技術在儒家的解釋中漸漸被哲理化，所以，這些有關天地人的知識纔在上層文人中漸漸邊緣化，並漸漸在中古中國分化出若干枝系，或者成爲讖緯之學，即將具體的天文地理知識提升，攀附經典中的意義；或者成爲注釋訓詁之學，即將這些草木鳥獸魚蟲之名，文本化爲經典的附庸；或者産生出《博物志》這種著作，把這種本來合理的知識，漸漸轉型爲炫博、記異、志怪。
但是，畢竟博物之學還在世俗社會中頑强地延續，在中古一般知識與信仰世界中，它們仍然是相當重要的學問。上面我說了這麽一大堆既往的歷史，希望不是多餘，因爲這可能也是余欣這本書中要討論的那些博物之學的背景歷史。
Ⅲ
更需要强調的歷史背景是，“中古”即從魏晋到隋唐這一段時間，中國知識世界暫時打斷了儒家化的大趨勢，隨著佛教帶來域外的新知識，與道教激活本土的舊資源，原本被儒家漸漸定型的知識世界迅速地膨脹，中間一長段時間的南北分治和胡漢交錯，以及後來隋唐時代繁榮的中外交流，更使“博物之學”有了重新生長的空間。
也許，我們在通常習慣並常見的文獻中，並不容易看到這種博物之學花團錦簇的狀態，因爲這些文獻可能經過歷史學家的“篩子”和理性觀念的“過濾”。不過，如果我們像余欣那樣多看各種“邊緣資料”，也許就可以看到通常被“遮蔽”了的知識史現象：可以看到寫本時代的“經典知識”，是如何在輾轉抄寫中被世俗化地傳播和擴散，成爲日常的、地方的和實用的常識的；也可以看到各種占筮方法是如何把宇宙觀念、政治倫理、病理認識、物候觀察糅合在一道，並從“中國”影響到“四裔”的；可以看到一些外來的藥物、蔬菜和本地的土貢，以及寺院的寶物，它們是怎樣流通、收藏，甚至被想像，又如何在日常生活中被使用的；還可以看到這些 “形而下”的博物知識和技術，如何從早期頑固地延續到中古，又如何擴散到西域東海，從而構成了中國甚至亞洲知識延綿數千年彌漫幾萬里的“連續性”大鏈條的。
這既需要超越學科，也需要溝通中外。余欣在書中曾經反復說到一些有關方法論的話題，我希望讀者多加留意。比如，第三章一開頭說，“現代學術體制的建立，導致了歷史學和考古學的分離，使得很多重大問題被隱沒在學科分野的堅冰之下”，這是提醒我們關注不同學科的溝通；而末尾所說的“這一方術超越了種族與文化的障礙，沿著草原絲綢之路、沙漠絲綢之路和海上絲綢之路，在整個歐亞均有流傳”，則暗示我們應當注意文化史研究不可劃地爲牢。第五章後面說，數術應當“鑲嵌回出土數術文獻整體的經絡中進行綜合研究，加深對那一時代的生活方式、大衆文化和集體心態的理解”，並且可以從秦簡、敦煌文獻、黑水城文獻，看到“一種占卜技術具有如此强勁的生命力，竟能綿亘上千年之久”，既指出數術研究需要重建的歷史語境和生活意義，又指出了中國知識世界的延續性特徵；特別是第七章的餘論，他鄭重指出，應當“以具體的物種爲綫索，追尋物在社會生活和精神文化層面的意義以及一些值得珍藏的不同文明之間互動的痕迹”，實際上提出的，就是“博物之學”研究的落脚點以及“物”的跨文化交流。
Ⅳ
余欣這本新著，敏銳地從一些看似零碎的敦煌、吐魯番、黑水城等等出土的資料上，觀察到了“中古博物之學”的存在以及流傳狀况，也透視了這些知識仍然合法甚至神聖的時代環境，實踐了他所提出的那些研究方法。在這之外，我還特別關心一個問題，就是這些知識與技術既然在中古時代和世俗社會曾經如此興盛，那麽，它們在古代中國歷史上，又是如何，以及爲何逐漸被邊緣化、下層化或秘密化的？
記得大概六、七年前，在清華大學高研院一次座談會上，楊振寧先生曾經讓我談中國思想史和技術史的話題，我本來就很關注“博物學”，所以，當時就擬了一個簡略的提綱，想從孔子在古代曾經也被視爲“博學”說起，談一談早期中國的博物傳統。現在翻揀當時的筆記，我好像是說，這個歷史過程可以勉强分爲幾段。其中第一，是儒家對各種“物”和“象”的解釋，逐漸向“德”與“義”的面向發展，這導致了儒家人文經典的誕生與博物傳統的被壓抑；第二，是博物知識在漢代漸漸進入經典解釋之學，尤其是導致了漢代的讖緯之風；第三，儒家中重視義理之士對博物傳統和具體知識的輕蔑，導致了知識人的分化與兩個知識世界的形成；第四，是輕視具體知識與技術的玄、佛、道，對博物之學也相繼帶來衝擊和影響，更使得這種博物傳統日益邊緣化。
《梁書·朱異傳》記載，朱異不僅“遍治五經，尤明《禮》、《易》”，而且“涉獵文史，兼通雜藝”，甚至“博弈書算，皆其所長”，這讓當時的大學者沈約很感嘆，說“天下唯有文（文章）、義（談玄）、棋（棋藝）、書（書法），卿一時將去”。由此可見，在余欣所研究的中古時期， “博物之學”的傳統一方面在知識人中延續，一方面也成了讓人驚嘆的鳳毛麟角，這也許是一個轉折和分化的時代。正是因爲知識的正統和主流越來越文本化、道德化和義理化，知識被限制在少數經典的範圍，甚至局促在內心的道德體驗中，所以，人們對各種“雜博”的知識和技術興趣漸漸淡化。而此後，科舉考試制度將這種知識和技術壓抑在另一世界，到宋代理學興起，在主流知識世界中，更把這種博物傳統變成天理的“形而下”基礎，祇是天理的“附庸”，並不具有一個獨立領域，祇是在醫藥、風水、贊禮等等特別的知識人中間，它纔可能成爲“專業”。因此，博物之學雖然被文化人所豔羨，但卻不能成爲分化的職業領域，在主流知識世界成了“被壓抑的傳統”。雖然在清代，由於考據學興起，學者對天文地理數學器物之學稍稍興趣有所增長，“博學”風氣有所擡頭，但遺憾的是，一方面它附著於經典詮釋之學，仍然沒有形成獨立領域，一方面它即將遭遇强勁的西洋科學技術衝擊，仍然不能改變在邊緣的位置，因此，古代中國的博物之學雖小有復興，卻爲時已晚。
古代中國科學技術史有國際國內學者的大量杰出研究，已經出版了好些分量很重的論著，不過，我總覺得這些論著還缺少了一些內容。爲什麽？因爲有現代西洋“科學”和“技術”觀念（或概念）的意義限制，論著似乎很難兼容古代中國博物之學。由於這些古代博物學被“放逐”在現代學術論著之外，所以，即使是那些幸運地被“赦免”而仍得以“側身”在科學史中的東西，也因爲缺乏古代中國整體知識背景的支持，而不能說明在古代中國它爲何有合理性。
Ⅴ
與余欣精細的研究相比，我的上述說法祇能算是一個相當粗的感想。現在，有余欣的這本新著在，我很高興，因爲這裏也許包含了重新建立“中古博物學史”的可能性。當然，也不必諱言，余欣這本書的分析思路，可能受到現在西方流行的“新文化史”，包括疾病史、出版史、生活史的影響，也顯然接受了歐美學界關於中國中古有“寫本時代”說法的啓迪，但是，這並不意味著這一研究是追隨西洋或東洋的風氣，因爲他的研究建立在古代中國歷史和文獻的堅實基礎上。我們可以看到，在選擇問題的時候，因爲他有過敦煌吐魯番之學、宗教史和文獻學的訓練，所以，他能够從一些過去我們並不很熟悉的資料中，看到新問題，開拓新領域。這部新著的幾乎每一章，都是從一些具體而瑣細的文獻入手，既作精細的考證校定，又廣引各種可資互證的資料，重建當時知識世界的歷史語境，這很符合我們理想中“小口子進，大口子出”的學術研究方法。
最後，我要再次說明，這本新著的序言最理想的作者並不是我，或許是因爲我對“博物之學”也有同樣興趣，或許是因爲我也是余欣的同事，所以，余欣讓我越俎代庖，並催促著我寫下這篇小序。
2010年10月30日完稿於上海
後記
穿出茶室下面的小徑，便是池塘。池畔的菖蒲葉，悠悠嫩綠，挺拔多姿。水面上浮著睡蓮的葉子。
池塘的四周，栽有櫻樹。
千重子和真一沿著池塘，踏上一條林蔭小道。嫩葉的清香和著濕土的芬芳，蕩漾在空氣中。這條林蔭路又窄又短。走到盡頭，豁然開朗，眼前展現一座明亮的庭園。園內的池塘比方纔的還大。池邊的紅色垂櫻倒映在水中，凄美無比……。
外面下著陰鬱的冬雨，坐在書房裏，讀到川端康成《古都》中的這一節，又牽連起我對京都的思緒。
那時，我寓居在一乘寺東水幹町。屋旁有一條小河渠，寬不過三米，大概就是東水幹了。水很淺很清，蜿蜒东流，壁上長滿青苔。偶爾，還會看到白鷺在水草中覓食。河畔也是一條林蔭步道，很窄，但很幽深。櫻花開的時節，飄落的花瓣鋪滿清渠。順著這條小路，走大約十分鐘，左近一座有塔尖的西式建築，就是京大人文研。如果直走，數百米的盡頭處，是一個十字路口，對面就是聞名遐邇的“哲學の道”。因爲是賞櫻的名所，總是游人如織。但是這一頭，雖然僅僅祇隔了一條大道，卻很少有人垂青。往往一路行來，聽見的祇是腳步踩在枯葉上的沙沙聲。於是，我戲言，這條孤寂的無名小路或許可以命名爲“歷史の道”。
在京都訪學的兩年，是我最愜意的日子。京都寧謐而風雅，且依稀可以追慕昔日大唐之氣象。況且無塵雜之亂耳，無“核心”之勞形，我可以祇做自己喜歡的事――無故亂翻書，頗有點葛兆光先生所云“在異鄉聽雲看雨”的感覺。
爲了實踐博物學研究“知行合一”的理念。我特意去北野天滿宮集市買了一株藍莓。這是三年的幼苗，看上去其貌不揚，祇要五百日元。花匠對我說：“我已經施過肥了，您祇要澆澆水就可以，很好養活的。”我把它用自行車馱回來，擺在陽臺上。從此，兩歲半的兒子和我搶著澆水，成了每天必修課。兒子澆完水，總是繞著藍莓轉啊轉，看哪里又抽出一片新葉，哪里又分出一叉嫩果。過了三個月，一天傍晚，兒子突然放下水壺揚起臉，鄭重地對我說：“爸爸，有一顆藍莓已經變紫色了耶，我可以喫掉它嗎？”我不禁大笑，或許古人研究博物學的情趣也正寄於此吧。不久，我們要坐“新鑒真號”海輪回國，我不禁爲藍莓的命運擔憂起來。離開前的晚上，我們拎了藍莓到“歷史之道”的小河邊，準備把它種在那裏。無奈土太硬，又沒有專門的鏟子，祇好作罷。我把它放在一棵大樹下，祈禱它能受到庇佑。等半個月後一回到京都，我就迫不及待地騎上自行車去看我的藍莓。快到橋邊，遠遠地看見它還立在原處，我頓時心跳加速。快步走近，發現葉子已經全部焦黑，枝條上還掛著許多已經干癟的果實。這種藍莓是喜陰的植物，它是被盛夏的驕陽活活曬死的！我呆在那裏，禁不住淚流滿面。
計劃要做的事，總是永遠也完不成。我本想用這些美好時光達成“再出發”的宏愿，開始還有一些焦灼感。到了後來，乾脆自我放逐，擱下了課題和約稿，倘佯於書庫與書肆之間。我最嚮往的不就是這種“Members’ only obligation is to pursue their own research”（普林斯頓高等研究院宣揚的理念）的境界嗎？ 所以我的研究業績，惟有電腦中不可勝計的“待檢書目”和“研讀劄記”，還有那關於藍莓的“歷史記憶”，而沒有一篇像樣的“專論”。但正是這些“碎片”，今天拾掇成了本書的主幹。
業師榮新江教授的鞭策和鼓勵，始終是我前行的動力。恩師“光環”無數，仍不脫“純粹學者”之本色。每當我想懈惰的時候，就會想起他在課堂上講起新材料和新問題時眼中閃過的光芒，精神為之一振。雖然他越來越忙，但即便是天各一方，仍不忘關懷我這個畢業多年的老學生。每當我感到迷惘的時候，總是把困惑和焦慮丟給 “我師父”（張廣達先生提到他的這位高徒，也就是我們的老師，經常戲稱爲“你師父”），也總能收到充滿溫情的教誨。然後，我就心定了很多。儘管這是第二本書，第一個要感謝的人，仍是繼續給我傳道、授業、解惑的榮老師。如果老師看了這些拙劣的“謹對”，也像高昌國博士給學生橋敏答的卷子（普林斯頓大學葛思德東亞圖書館藏吐魯番文獻《尚書策問》）的批語一樣，寫上“注雖得，錯處太多”，我就心滿意足了。
本書的構思深受葛兆光先生的諸多論著的啓發，尤其是葛老師出掌復旦文史研究院以來，近水樓臺，時時得有機會瞻仰風采，獲益匪淺。因此，榮老師認爲葛老師最了解我近年學術轉型的路向，建議敦請葛老師撰序。葛老師再三謙讓之後，大筆一揮，寫下一篇氣象如此宏大的序文，不僅對於中古東亞博物學的歷史背景多所訣發，而且提示了許多有待開拓的問題點和生長點，着實爲拙著增色不少。葛老師的過譽之辭，我愧不敢當，而勸勉之言，則將成爲我今後努力的方向。
與拙著《神道人心》一樣，此書亦承饒宗頤先生惠予題簽。2001年春，我因榮師推薦，赴香港中文大學敦煌吐魯番研究中心，從事《沙州歸義軍朝野繫年錄》初稿之撰寫。此爲饒公選堂先生主編“補資治通鑒史料長編稿系列”之一，因而得有機緣親炙饒公教誨。頗具詩畫家氣質的饒公，睿智多識而又幽默詼諧，常與我縱論古今東西之學術與人物，令我有如坐春風之感。某日，蒙饒公召見於中國文化研究所，適值《香港中文大學文物館藏簡牘》甫刊，饒公手持一册，爲我講授《緇衣》等古逸典籍及松人解除簡，且囑我曰：“近年華夏地不愛寶，出土資料不可勝數，其中尤多數術文獻，與禮俗、信仰交涉者甚夥，中國宗教思想史因之得以書寫新頁。不治簡牘，不明方術，則無以明中國文化之真精神。余君正當英年，不妨於治敦煌吐魯番學之暇，稍留意於斯也。”前輩大家對後學之殷殷厚望，銘感五內。余始致力於中古方術之研究，實拜饒公之賜。惟資質駑鈍，創獲甚微。今年恰逢饒公九五華誕之禧，當以此小書，爲饒公頌壽。
近幾年的海外遊學對於本書的寫作至關重要。我應當首先向京都大學人文科學研究所高田時雄教授和日本學術振興會，深表謝意。高田先生是在西陲出土中國中世寫本研究、文獻學、音韵學、藏學、東西交通史諸領域均有精深造詣的東方學家。或許因爲是在巴黎拿的博士學位，高田先生的風格與傳統的日本學者似乎有些不同。他對我很客氣，寫信給我，總是稱我“余欣先生”，除了託我買幾本稀奇古怪的小冊子之外，從不叫我做什么。相反，倒是他不斷地給我熱情的關照，甚至親自開車幫我搬家，他總是說“我請你來，這是我的職責”。在此之前，我們差不多已有近十年的交情，可以說是誼兼師友之間。我一直把他也當作老師看待，儘管他的學問精髓，我根本無從領會。高田先生也是“書蟲”，這是我們共同語言之所在，每逢他的“映日書屋”又搜羅到新奇的寶貝，經常會興奮地向我展示一番，並把其中玄奧向我娓娓道來。我很感謝高田先生把我看作是“還懂點書的年輕人”，和我分享他的博學與快樂。
普林斯頓宗教學系講座教授太史文（Stephen Teiser）先生也對我有知遇之恩。太史文先生讀到我的《神道人心》，甚為激賞，於是決定籌劃我的“泛美學術之旅”。在他和于君方（Chun-fang Yu）、夏德安（Donald Harper）和Paul Copp諸位先生的精心安排下，2007年初冬，我訪問了芝加哥、耶魯、哥倫比亞、普林斯頓等著名學府，並出席在加州圣地亞哥召開的美國宗教學會（AAR）年會，邁開了近距離接觸美國東方學的第一步。收獲無疑極大，但用英文連作四場不同主題的報告，並且現場答問，對我而言也是極為嚴峻的挑戰。初到京都數月間，我一直爲“積極備戰”而忙碌。今年十月，太史文教授復邀請我訪問普林斯頓，忝列由他與法國遠東學院院長傅飛嵐（Franciscus Verellen）教授主持的“佛教、道教與中國民間宗教”會議，與諸多神交已久的高人在壯思堂中相與論道，實在欣幸之至。我應感謝太史文先生的獎掖，使我獲得寶貴的歷練機會。
左婭博士的巧妙策劃，收納我加入她組織的Panel，混進2008年在約翰·霍普金斯大學召開的“第12届東亞科學史國際學術研討會”。我提交的報告是《寶要抄研究》，這是我第一篇關於日本古寫本研究的論文。左婭還帶我領略了慕德寫本圖書館（Mudd Manuscript Library）和高等研究院的風範，以至於我每想起普林斯頓，就會浮現出高研院前那一泓清澈的湖水，還有草地上青翠的蒼耳。
承蒙俄羅斯科學院東方文獻研究所所長波波娃（Irina F. Popova）教授的邀請，我得以赴聖彼得堡出席“敦煌學：第二個百年研究視角與問題”國際學術研討會。涅瓦河畔旖旎的風光固然讓我流連，但東方文獻研究所、艾爾米塔什博物館和俄羅斯國家圖書館收藏的秘寶更是令我垂涎。俄羅斯的學術寶藏，或許將成爲我下一段學術生涯覬覦的對象。
“復旦大學中古史共同研究班”的同仁對於本書的貢獻也是不容忘懷的。基於共同關切的學術問題與相近的研究領域，2009年秋，來自歷史學系、文史研究院、漢唐文獻工作室、出土文獻與古文字研究中心的十位年輕學者“自由組合”，成立了“復旦大學中古史共同研究班”，致力於在互相砥礪中提升自我的學術境界，並探索共同研究模式在中國學術生態中生髮的可能性。研究班每兩周組織一次workshop，包含專題報告、史料會讀和學術評論三項內容，至今已舉行18次。在研究班上，沒有虛假空洞的“課題”，祇有思想、方法與史料的激蕩；沒有通常研討會的噱頭和客套，祇有單刀直入的“挑錯”與步步爲營的“補證”，大家往往爭論得面紅耳赤，但又樂在其中。本書的不少章節，均經研究班同仁批判過，我非常慶幸如今在復旦有這樣一個“小環境”，能讓我深深體會到“如琢如磨”之魅力。
在本書撰寫過程中，曾經給予教示或幫助的還有如下學者：池田溫、坂出祥伸、吉田豐、武田時昌、辻正博、古勝隆一、梶浦晉、永田知之、Silvio Vita、赤尾榮慶、承志、關尾史郎、岩本篤志、松浦章、玄幸子、內田慶市、陶德民、沈國威、森部豐、西岡芳文、道津綾乃、高橋智、落合俊典、土肥義和、石見清裕、氣賀澤保規、佐藤達郎、陸揚、朱雋琪、Nicola Di Cosmo、Wendi Leigh Adamek、Imre Glambos、Christopher Cullen、John P. C. Moffett、居蜜、王成志、郭麗英、鄭阿財、朱鳳玉、王三慶、廖幼華、蔡榮婷、鄭會欣、郝春文、張涌泉、黃正建、鄭炳林、高啟安、周振鶴、陳尚君、嚴耀中、王素、朱玉麒、李肖、羅豐、趙莉、馮培紅、游自勇、孫正軍、吳怡潔。恕我無法一一詳列他們的恩惠，祇能一并深表謝意。
本書得以順利出版，仰仗的是榮新江老師和陳尚君老師的大力推薦，還有上海古籍出版社府憲展先生和呂瑞鋒先生的鼎力相助，若不是他們的百般遷就和高效敬業，如此短時間內刊行，斷是不可能完成的任務。在校訂過程中，張小豔博士多次通讀全稿，不厭其煩地匡謬正俗，令我感激莫名。我的學生湯紹輝、翟旻昊、鐘無末也助了我一臂之力，是我應當銘記的。
需要說明的是，本書的第二章原係我與陳昊師弟合撰，刊於《敦煌吐魯番研究》，其他部分章節也曾在《唐研究》、《文史》、《復旦學報》等刊物發表過，我應感謝他們慨允將這些篇章的增訂本收入本書。
智猛《遊行外國傳》曰：“每見外國道人說釋迦遺跡，又聞《方等》眾經布在西域，常慨然有感，馳心遐外，以爲萬里咫尺，千載可追也”。看到《突厥語詞典》中的圓形世界地圖和《世界奇觀之書》寫本插畫所描繪的中國甘肅西部Erginul地區的無頭怪、獨腿怪和旋掌怪。我就會想起王粲《游海賦》云：“游余心以廣觀兮，且仿佯乎四裔”，還有《漢武洞冥記》中大秦國向漢武帝進貢花蹄牛的故事。這些難道不是“博物學文獻所見中古時代之世界圖像”的絕佳範例嗎？誰說這不是“東海西海，心同理同”呢？
豐子愷先生有言：
造物主給我們頭上生一雙眼睛，原是教我們看物象的。但他曾經叮囑我們：“要用眼睛看物象本身，又看物象的意義１小孩子出生不久，分明記得這句話，看物象是都能夠注意其本身。後來年紀長大，便忘了上半句，不看物象的本身，而轉看物象的意義了。學藝術便是補上這上半句的。（《藝術修養基礎》）
博物學研究，既用藝術家的眼光，又用歷史家的眼光來看“世界”，我們在物象本身與意義之間“往復”，是爲了回到孩提時代嗎？
偉大的愛爾蘭詩人葉芝（W. B. Yeats）的名作《躊躇》（Vacillation）中有這樣一句：
A tree there is that from its topmost bough
Is half all glittering flame and half all green
Abounding foliage moistened with the dew;
一棵樹，從樹梢開始，
一半全是耀眼的火焰，一半全是
露水浸潤的晻曖蓊蔚的綠葉。
或許我在博物學叢林中行走，心嚮往之的正是這種境界。
書稿行將付梓之際，還是有些忐忑不安。借用中國古代印刷史研究專家卡特（Thomas Francis Carter）寫給我素所崇敬的東方學家、博物學家，富地自然史博物館（The Field Museum of Natural History）館長羅佛（Berthold Laufer）的信中所說的話：“I await your 開’ing 下my 茅塞”。這絕不是謙辭。
台州 余欣 寫於無逸齋
2010年11月21日