黄裕生 清华大学人文社会科学学院

　　康德的批判哲学开始于他从形而上学的独断论中醒悟过来，因此在康德哲学研究中一直面临着如何理解批判哲学与形而上学的关系问题，而首先面临的是“纯粹理性批判”与形而上学的关系问题：它对传统形而上学的批判是对形而上学的否定，还是为形而上学真正成为一门科学扫清了道路？如果是后者，那么也就意味着“纯粹理性批判”所要解决的课题就是形而上学本身所要面对的任务。这一问题实际上关系到在什么层面上去理解康德的批判哲学。康德对传统形而上学强有力的批判使一些研究者信心十足地把批判哲学理解为哲学彻底摆脱形而上学本身的一种努力，在此基础上，批判哲学被视为实现了西方哲学由存在(本体)论向认识论的划时代转变。于是，哲学真正要关心的似乎不再是有关存在的问题，而是有关认识的问题。为认识辩护，为一切知识提供基础是批判哲学的根本任务。因此，整个批判哲学被理解为一种认识论哲学也就是顺理成章的事情。作为这种认识论哲学，康德哲学的最伟大贡献就是颠倒了认识活动中的主—客体的关系，从而强调了人在认识活动中的能动性或主动性，突出了人在万物中的特殊地位。这是我们从一系列有关康德哲学的研究作品(包括一些西方哲学史的教科书)中经常能读到的一种解读。但实际上，康德对传统形而上学的批判恰恰是为了把形而上学作为一门真正的科学来建立，而绝不是要放弃形而上学。在康德心目中，形而上学是不可放弃、不可否定的，因为它是出自人的理性本身。“形而上学虽然迄今还处于尝试当中，但是出于人类的理性本性，它仍是不可缺少的一门科学；在形而上学里也包含着先验综合知识(synthetischeErkenntnisseapriori)”。①形而上学走过了千年历程，虽然一直在暗中摸索，没能像数学、自然科学(广义物理学——Physik)那样取得长足进展，后者以它们能提供出确实可靠的知识这一事实本身向人们表明，它们是各门有能力处理各自领域的科学；但是我们并不能否定形而上学的实际存在及其必然(要)性(Notwendigkeit)。在康德看来，有另外一种事实表明了形而上学的这种实际存在，这就是：人类理性受自身的推动而总是不可阻挡地热衷于诸如开端、自由、不朽、上帝等不是理性的经验运用所能解决的一系列问题。因此，“(形而上学)这种某种意义上的知识却也必须被视为被给予的，而且即使不是作为科学实际存在着，它作为天性(形而上学天性)，形而上学也实际存在着”②。作为理性存在者，人是形而上学动物。只要他活着，他就会去思考经验之外的问题并且给出相应的“知识”。不仅形而上学家如此，其实每个人或多或少都要给自己提供这种“知识”，在这个意义上，每个人身上都有某种形而上学。尽管传统形而上学给出的这类“知识”体系总是陷入相互对立当中，但是，对于接受它们的人们来说，这种“知识”与自然科学知识一样在他们的生活世界中也具有现实的效力。不过，如果形而上学要真正获得它所追求的普遍性，它就必须摆脱“个人的色彩”，摆脱仅仅作为人类的一种本性而存在，而必须作为一门真正的科学存在。形而上学无休止的争讼几乎使自己成了人类理性的角斗场，这表明，形而上学尚没有成为一门科学，还缺乏普遍性，因而不能像数学或自然科学那样，对任何人(不管接受还是不接受它)都是有现实效力的。

　　这里需要澄清什么是形而上学，是什么原因导致形而上学陷于毫无结果的长期论争以致形而上学不得不一再走回头路？康德的回答是：“纯粹理性本身所不可避免的课题(dieAufgaben)是上帝、自由和不朽。而为解决(Aufloesung)这类课题所做的一切准备以及以解决这类课题为最终目的的科学，就是形而上学，它最初的方法程序(Verfahren)是独断式(dogmatisch)的，也即是说，在没有对理性是否有能力承担起此伟大任务进行预先审察之前，就贸然行事。”③在这里，形而上学实际上被分为两部分：一部分是构成形而上学最终目的的超越(Transzendenz)部分，这部分要对上帝、自由、不朽这类超越性事物作出思考和理解；另一部分是构成形而上学之准备性知识的超验(transzendental)部分，它将为确实可靠地思考超越性事物提供准备与前提。超越经验界限是形而上学的根本事务，它是人的理性之本性所在。

　　一、作为“基础形而上学”的“纯粹理性批判”

　　超越经验界限是形而上学的根本事务，但形而上学却一直以独断的方法来处理这一事务。在康德看来，这正是形而上学一直未能有所前进的根本原因。传统形而上学的独断方式就独断在它的方法程序(Verfahren)：它在没有对理性本身是否有能力去认识经验之外的事物进行分析、审查之前，就贸然去构造这类事物的知识体系。由于缺乏这种先行的批判考察，传统形而上学未能区分出理性本身的两种不同运用，这就是康德所说的理性的“经验(理论)运用”与“实践运用”。理性的这两种不同运用实质上也就是理性的两种不同存在方式，或者说是理性(人)的两种不同身份。如果说在理性的经验运用中，是理性(人)存在于与对象的关系中，因而它是以“主体”的角色出现，那么，在理性的实践运用中，理性则存在于与自己自身以及他者自身的关系中，也即存在于与自在存在者(Seindeansich)的关系中，在这里，理性是以自由自在(ansich)的存在者身份出现。在“经验运用”中，理性通过它的超验(transzendentale)概念与原理建立起一个现象—对象世界，因此，它使人是这个世界的规定者、立法者，也就是这个世界的主体；而在“实践运用”中，理性只对人本身下命令，让人只按自己的理性的决断行动生活，因此，在理性的实践运用中，人是一个自我立法者，一个自由而自在的“生活者”。这个生活者也有一个世界，不过，这首先不是一个合规律性的现象世界，而是一个合目的性的生活世界，因此，他首先不是这个“生活世界”的立法者，而是这个世界的发现者、欣赏者。

　　理性的两种不同运用使人承担着不同角色，并开显出不同世界。传统形而上学最大的失误就在于混淆了这两种不同运用，从而混淆了两个不同世界，具体说，就是把理性用以构造经验世界的那些超验概念与原理也运用于自在的“生活世界”，试图给出关于自在世界的知识。当形而上学这样做时，它一方面实际上把人仅仅当作进行认识活动的主体这种角色来塑造，另一方面则把自在世界或世界本身变成了经验(现象)世界来认识，把自在世界也当作知识的对象。这导致了两个相互联系的结果。一个就是表面看似扩大了思辨理性或知性(Verstande)的认识领域，而实际上却缩小了整个理性的运用领域，因为它实际上以理性的经验运用排挤掉了理性的实践运用，用我们上面的话说，也就是取消了理性作为自在存在者的存在方式。但是，只有当理性自在地存在，也即守护在自己的位置上存在，它才是自由的，才是自由理性(意志)，只是作为这种自由理性的存在者，人才是自由的，才保持为人。人是否保持为人，也即是否守护在人自己的位置上，取决于是否维护理性的自在存在方式。因此，当传统形而上学因混淆理性的两种运用而取消了理性的自在存在方式时，也就意味着形而上学的历史是一部人类失位的历史：人在哲学里失去了自由存在者的身份，因此，人的自由存在从未作为根本问题进入哲学的视野。在康德所批判的传统形而上学中，人唯一合法的身份就是拥有一个对象世界的主体，而人的超越性的天位身份，即自由存在者、合目的性世界的发现者与守护者，则完全被掩盖和忽视。实际上，这是以人的舞台角色取代了人在“生活世界”里的本相身份。

　　这里想附带指出的是，当有研究者从主体能动性角度去解读康德哲学并试图在“生产实践”的基础上建立所谓“主体哲学”时，实际上从一开始就完全错失了康德哲学的基本精神，退回到了传统形而上学的旨趣中，这种“主体(实践)哲学”努力从康德哲学中寻求支持，以证明自己强调主体能动性的合理性，而最终目的则要使人的尊严与价值因这种能动性而得到确立。显然，这也正是一切旧形而上学的基本路向。康德哲学的变革性及其意义恰恰就在于使人的尊严、权利与人的主体角色脱钩，而只与人的自由存在相关：因为只是人的自由存在确保了人的存在的绝对尊严与绝对权利。我们这里之所以特别提及“主体哲学”对康德哲学的解读，不仅因为这种解读错失了康德哲学的精神，而且因为这种解读虽然试图在一种特殊哲学形态中确立起人的尊严与价值，但是，由于它退回到前康德哲学中，以至于它实际上恰恰阻碍了现代中国人对人本身的绝对尊严与绝对权利的意识。在西方近代启蒙运动中，对人的绝对尊严与绝对权利的意识是以对自由的意识为前提的。正是启蒙哲学使人的自由存在得到普遍觉醒，人的个体尊严与个人权利才成为不可让度而具有神圣不可侵犯的绝对性。在这个意义上，以“生产实践”为基础的“主体哲学”不仅是非启蒙的，而且是反启蒙的。因为它千方百计瓦解康德哲学(也是一切真正的启蒙哲学)努力要确立起来的人的本相身份，即人的自由存在。在这个意义上，这种主体哲学恰恰属于前康德时代的哲学。形而上学误用理性带来的另一个结果就是使形而上学在解决自己的基本问题时陷入了自相矛盾当中，从而耽误了自己成为一门真正的科学。这种误用就体现在把那些具有构造功能而只适用于经验领域的知性法则运用于经验之外的理念领域。

　　康德提出，“如果我们在使用知性法则时，不只是把我们的理性运用于经验的对象，而是冒险地把这些知性法则扩张到经验的界限之外，那么就会产生假合理的命题。这些假合理的命题既不能希望得到经验的证实，也不害怕经验的反驳。其中每一个命题不仅本身不矛盾，而且在理性本性中有其必然性条件；但不幸的是，反命题也同样是有效的，而且就它本身这一方面的主张来说，它也有其必然性根据。”④具体而言，关于绝对总体(dieabsoluteTotalitaet)的四个宇宙论理念以及神、自由、灵魂不朽这些理念(dieIdee)是理性分别在经验运用和实践运用中必然要给出的结果，否则理性的这两种运用就是不可理解的。也就是说，这些理念是理性能够理解自己的两种运用的前提。比如，当我们把因果性这一知性范畴运用于一个现象，从而把这一个现象纳入一个因果关系时，对于理性来说，这之所以是可靠的，必有一个前提，即存在一个不再以其他原因为其原因的第一因，即自由因。“没有这种超验的自由，在自然流程中，现象的原因系列永远是不完整的。”⑤而现象的原因系列如果是不完整的，那么也就意味着现象之间的因果性关系不是绝对必然的。但是，我们之所以能够把任何一个现象纳入因果关系中来认识，恰恰预设了现象之间有必然的因果性关系。而现象之间的必然性因果关系必须以现象的原因系列是一个完整的系列为前提，即必须以绝对从自身出发的第一因作为开始的原因关系为前提。在这里，自由因构成了理性有理由把知性法则运用于现象(经验)的前提。显而易见，这些理念虽然是在理性的运用中要求给出的，但绝对不是这种运用的产物，它们恰是超出了这种运用才能构成这种运用的前提。实际上，它们是理性在这种运用过程中(不管是经验运用还是实践运用)越出这种运用而直接领会、洞见到的超越性对象。因此，它们都是经验之外的存在。在这个意义上，它们都是自在之物，即在自己位置上(ansich)的存在者。它们不在感性经验中，因而不是现实的(wirklich)存在，但它们却必然存在于理性里，存在于理性越出经验的领会里。这种(宇宙论)理念虽然构成了理性把知性法则运用于经验的前提，但是它们恰恰是不可用知性法则去认识、把握的。因为知识法则只适应于经验现象，而这些理念却在经验之外，它们不是经验中的对象。如果理性为了扩展知识而把知性法则用于这些理念，那么，理性不可避免地要陷入康德所谓的“二律背反”这种矛盾冲突中。《纯粹理性批判》给出的四个宇宙论理念的四组二律背反就是具体展示了理性把知性范畴运用于这些理念而导致的矛盾冲突。比如，当我们把“世界”当作现象系列的绝对综合时，世界就是一个在经验(现象)之外的理念。如果我们用时空、质量等概念去把握这个“世界”，试图给出关于这个世界的知识，那么，就马上陷入“世界在时间上既是有开始的，又是没有开始的，在空间上既是有界限的，又是没有界限的”这样的正—反对立中。

　　形而上学的根本任务是超出经验之外，追问上帝、自由和不朽这些根本问题。但是，如何超出经验之外，如何去追问上帝、自由这些根本问题？上面分析表明，显然不能通过把知性法则扩展到经验之外的领域来完成形而上学的任务。这种扩展使形而上学陷入的矛盾冲突表明，理性对知性法则的运用是有界限的，或者说，理性的经验运用是有界限的。因此，为了使形而上学摆脱长期陷入其中的那种自相矛盾，以使形而上学成为一门可靠的科学，必须首先澄清理性的经验运用的界限。而这也就是说，必须首先对理性本身进行批判考察。因此，在康德这里，“纯粹理性批判”对理性所做的分析、审查是形而上学本身的一项任务，它构成了形而上学的准备性知识部分。也就是说，“纯粹理性批判”实际上是要作为一门科学出现的形而上学的基础。任何形而上学，只要它要成为一门科学，它就必须以“纯粹理性批判”的工作为基础。因此，在康德心目中，“纯粹理性批判”是形而上学的“导论”(Prolegomena)。不过，我们并不能在著作的导论这种意义上去理解《纯粹理性批判》在形而上学中的导论地位。一本书的导论可以不是书的正文的组成部分，甚至可以在全书写完之后再回过头来写。但是，作为形而上学的导论，“纯粹理性批判”本身就是形而上学的一个部分，而且是形而上学要作为科学出现必须首先完成的部分。所以，“纯粹理性批判”虽然是形而上学的准备性部分，但正是这个准备性部分保证了形而上学能够作为一门科学出现。在这个意义上，形而上学的准备性部分也就是它的基础部分。因此，当康德把“纯粹理性批判”当作一门科学进行系统地论述时⑥，也就意味着他已在努力把形而上学的基础当作一门科学来建立。所以，《纯粹理性批判》虽然对传统形而上学进行了最为彻底的批判，但这种批判恰恰是为了使形而上学成为一门科学奠定基础。在这个意义上，我们甚至可以把“纯粹理性批判”当作“基础形而上学”，因为任何可能的形而上学都必须建立在这种理性批判之上。