陈刚 华中科技大学哲学系
关于亚里士多德的形式概念存在许多争论，其主要是围绕（1）他的形式到底是个别形式还是类别形式；（2）他的形式是在物先、物中、还是物后；也就是说，（3）亚里士多德到底是一个实在论者还是一个唯名论者。在一本简短的专著《亚里士多德的形式和共相》中，劳埃德（A. C. Lloyd）对亚里士多德提出了一个新的诠释：亚里士多德持有一种个别的形式概念，他的共相不是在物中，而是在物后，也就是说，关于共相的本体论地位，亚里士多德不是一个实在论者，而是一个唯名论者。这个诠释一方面与传统的亚里士多德是一个实在论者的诠释相冲突；另一方面，从现代科学和哲学发展的角度看，这是一个有吸引力的观点。然而，劳埃德的论证既不明确也不完备。本文的目的是沿着劳埃德的思路提出一个更清晰、更系统的论证。
一 传统观点
传统的观点是，亚里士多德用“在物中”（in re）的共相理论来取代“在物先”（ante rem）的理论，柏拉图的理念（Ideas）或型相（Forms）是在物先的共相（universals），亚里士多德的形式（forms）是在物中的共相。所谓“在物先”理论是说，共相是可分离的实体，它们在呈现于个别事物以前能够独立地存在。所谓“在物中”理论是说，共相始终存在于个别事物中，它们不能与个别事物和物质相分离。所以，“在物先”和“在物中”都是共相实在论，它们之间的区别在于，作为共相的形式是否可以与个别事物相分离。
柏拉图的共相理论显然是在物先的。在柏拉图以前，爱利亚学派和赫拉克列特学派之间存在一场争论：变化的现象世界能否存在？在苏格拉底之后，柏拉图否认实在的变化和多元性。柏拉图把实在分为两界，似是而非的变化世界和真实的存在世界。用他的话来说，真正真实的应该是不变的不可分的一，不是生成和毁灭。他的型相就是不变的、永恒的，是“真知识的对象”。正如罗斯（Sir William David Ross）所说的，柏拉图“正是在反对赫拉克列特学派万物皆流变学说的情况下提出他的理念学说的。……柏拉图在早期与赫拉克列特学派的克拉底鲁（Cratylus）有哲学思想联系，并相信所有可感事物是处于不断的流变之中；但是当他受到苏格拉底的影响之后转而认为，因为它们的流变性，知识的客体不是它们，而是某种其他的东西。”①
柏拉图把型相看做是超越（transcendent）于个别事物的。型相呈现于其中，被工匠放置入其中，存在于其中，为个别事物所共有。个别事物倒过来拥有或分有它。柏拉图描述型相和个别事物之间关系的措辞，从型相看叫“呈现”（presence），从个别事物看是“分有”（participation）。在《斐多篇》中柏拉图第一次明确地表述了理念或型相能分离存在的信念。② 型相和个别事物之间的关系正是亚里士多德所要批评的，并且由此他提出了他自己的形式理论。
我们先来讨论传统的亚里士多德诠释，他的共相、形式和实体理论。在现有的文献中，费斯（Montgomery Furth）的论述比较条理清楚而且有代表性。“实体”在希腊语中是“ousia”，其意义比较含糊。在亚里士多德那里基本上有两个意义，“首先是意义 A，在此意义上我们说苏格拉底是一个实体，科里库是另一个实体，…然后是意义B，即诸多实体‘之实体’（‘the substance of’the substances），用因果的概念来阐明就是，它是使实体成为第一种意义上的实体的原因，并回答它为何是如此的问题。”③ 然而，亚里士多德以不同的方式来使用这两种意义。“在《范畴篇》中，实体A被称为‘第一实体’，实体B被称为‘第二实体’，在《形而上学》7卷中，实体B 被称为‘第一实体’，实体A被称为［质料与形式的］‘复合物’。”④ 从费斯的论述我们似乎可以说，实体A是某种个体的或个别的东西，实体B是某种普遍的或一般的东西。
正如我们所知，《形而上学》7—8卷是研究实体B的属性的。在7卷3章之后，存在三个前分析的假说，（1）对应一个事物之实体的范畴是类，例如“人”，“海豚”。（2）每一个类事实上都可以展开分析，具有内部结构，可以理解并可做理性的科学研究。对于这种类的分析，亚里士多德的标准名称是“定义”；任何事物的“本质”就是该物的定义所表明的内容。（3）一个可以肯定的亚里士多德学说就是，“个体事物没有定义”⑤。以上三个假说是相互兼容的吗？如果“个体事物没有定义”，那么就不存在个体的本质（即个体没有本质），并且实体B不是个体“之实体”（即实体B不在个体之中）。对传统的“在物中”观点而言，这是完全不可接受的。为了承认实体B的实在性，费斯引进了一个三分法。“这里存在三个名称（titles）需要讨论：（1）［作为类而］获得定义的‘人’，（2）定义所表明的人的本质，（3）作为个体人的苏格拉底。”⑥ 费斯随后的讨论都是以此三分法为基础的。
谈到亚里士多德的形式概念，费斯认为，《形而上学》7－8卷中“之实体”就是形式。他的论据是亚里士多德说，“我们寻求的是质料成为某种特定事物的原因，即形式，这个原因或形式是事物之实体。”⑦ 形式的希腊语词是“Eidos”，它的第一原初含义是“对事物的观看”。它也可以翻译为“类”（species），这也是柏拉图表达他的意义上的“型相” 所使用的词。至于亚里士多德的形式，费斯宣称，（1）“亚里士多德用形式一词通常所意指的是每个复合物与它所从属的类的其它成员所共有的类别形式，通常不是指复合物自己的个别形式。”⑧（2）“［类的］形式是一个存在，…与以它为形式的复合物相区别。”⑨（3）“我认真对待亚里士多德的观点，即形式是有形事物［即复合物］的存在的原因，它必须总是先于它所要成形的东西［即质料］而存在，形式本身并没有变得存在，［是复合物变得存在］。”⑩
从费斯的前两个宣称看，亚里士多德的形式和共相理论是实在论的和“在物中”的。如果我们认真对待他的第三个宣称，它就不仅是实在论的，而且是“在物先” 的，因为费斯认为亚里士多德的形式是先于质料的，尽管他同时承认形式本身并没有变得存在。然而我们可以先不讨论他的第三个宣称，因为他明确说过，第三个宣称是他自己的，并非学界共识，而前两个宣称是“在相当广泛的共识范围之内”(11)。也许费斯已经感觉到了传统诠释所存在的问题，他承认这是“一个非常复杂的问题，和其他问题一样，与《动物的生成》的一个最关键的未解问题相关。”(12) 他显然不想在这一点上坚持自己的观点。相比之下，劳埃德的观点就直接得多。他相信对亚里士多德共相理论的传统的“在物中”诠释简单说来就是一个错误，“它使人们在关键的问题上误解了亚里士多德，更多的情况也许是他们发现自己根本无法理解他。”(13)
二 劳埃德的论题
劳埃德认为，亚里士多德的共相理论不是“在物中”，而是“在物后”。按照他的理解，“在物中”理论意指，存在一种“共同本质”呈现于多个个体中，因此为它们所共有。这个共同本质是独立于人的思想和语言的。照劳埃德看来这当然是错误的。“我的观点是，个别人苏格拉底所拥有的苍白形式和某种意义上苏格拉底所等同［从属］的一类人的形式两者都不是共相，因为两者都不是其他苍白的人所拥有或等同的那个同样的形式。照亚里士多德看来，若干苍白的人所共有或分享的必须被描述为谓词苍白和人，或者也许可以被描述为‘苍白和人是所有存在的苍白人的真实谓述’这个事实，而不能被描述为作为属性的苍白和人性。但是这些谓词，同时也作为共相，属于思想和语言。亚里士多德的共相理论因而不是在物中，而是在物后。”(14)
在这段话中，劳埃德清楚地否认类别形式的实在性。个别人苏格拉底所拥有的苍白和人的形式既不是类别形式，也不是共相。共相，作为共同本质或作为类别形式，不是属性，而是谓词。劳埃德的“在物后”的意思是说，共相作为谓词是不真实的，就是说，它们本质上是思想和语言的实体（entities）。
劳埃德论题的第一个论证是形式和共相的区别。劳埃德相信，传统的哲学史家正是在这一点上错误地诠释了亚里士多德。“只要他们不区分他的形式和他的共相，他们就无可避免地会犯错误。” (15) 劳埃德的论证一开始就区分了语句、命题和事态，这个区分为他的讨论提供了一个模型。以这个模型为参照系，劳埃德说，共相是概念，因而从属于命题；形式属于事物和事态。由此，劳埃德得出结论，亚里士多德持有“在物后”的共相理论和“在物中”的形式理论。
亚里士多德在《形而上学》7卷的开始就说了一句著名的话，“存在可以用许多方式来言说”。实际上实体和形式也是如此。我们很难断定这三个词语是以多少方式被使用的。然而，他们都有两个最重要的意义，或所有这些意义都是基于两个基本的意义，或者说，所有这些意义从属于两个群体，即个别的和普遍的。以存在（being）为例，费斯已经判别出两种应用，（A）“是”，（B）“是其所是”。关于实体，正如我们前面已经讨论的，也有两种应用，（A）“实体”，（B）“之实体”。关于形式，劳埃德也判别出两种基本意义，（A）个别的形式，（B）类别的形式。类别的形式已经为传统观点所认同；个别的形式是劳埃德的最重要论题之一，为此他在专著中给出了大量的论证。
关于形式的两个概念，我们不能简单地说一种诠释是对的，另一种诠释是错的。两者都出现在亚里士多德的论述中。问题是如何来理解它们。照劳埃德看来，亚里士多德的个别形式是存在于世界之中；类别形式是谓词，即普遍地说到的形式。在《形而上学》9卷的一段话中，亚里士多德用“简化物”（simpliciter）来表达与“普遍地说到”或“一般地”相同的意义。从一个普通的语句，“木材是柜子的质料”，我们可以形成两个具有不同意义的短语：“柜子简化物的木材简化物”，“这个柜子的这个木材”。对亚里士多德而言，这是将个别与一般区别开来的语法方式。“个别形式是指示代词或与此相当的修饰语所从属的，这个或那个形式，你的或我的形式；而一般的形式，即共相，是不用修饰限制的。”(16) 说“苏格拉底是一个人”是说他是某人，而且“某人”（some man）不是“那个人”（the man）那样的指称短语。在《解释篇》中，亚里士多德承认，在“某人是有智慧的”中，“人”指称的是共相。至于另外一个例子，“苏格拉底是有智慧的”，劳埃德的诠释是，“苏格拉底所拥有的智慧是普遍的智慧，但是…使这句话为真的是他所拥有的特殊的智慧。”(17) 以普遍方式言说的类别形式是它们所谓述的个别事物所共有的，但它们作为共相，不是在这些个别事物之中，而是在心灵之中。(18)
这里存在一个理解亚里士多德时始终面临的一个困难：一方面，在《形而上学》7卷15章中，作为形式的实体是可定义的，而且是科学研究的对象；另一方面，在《形而上学》7卷7和13章中，亚里士多德显然主张，实体在共相中找不到。这似乎是一个矛盾。为了化解这个矛盾，劳埃德提出了一个“形式的存在方面”和“形式的命题方面”之间的区别。(19)“在第一个方面，它或者在实体中，或者等同于实体；在第二个方面，它是抽象产生的，不是在物性（rerum natura）中，而是一个思想或概念，而且仅仅在这个方面它是共相。”(20) 劳埃德的意思有些含糊，因为他使用了“方面”一词来做区别。我们通常谈论同一个事物的不同方面。如果这样的话，它们是个别形式还是类别形式的两个方面呢？我认为在劳埃德的论证语境中，无论是个别形式的命题方面还是类别形式的存在方面都是难以想象的。所以，劳埃德的“两个方面”事实上意味着两种形式，或两个形式概念，即个别形式和类别形式。如果这样理解劳埃德的区别，我们就能够如劳埃德所期许的那样，真正化解亚里士多德的一个矛盾。当亚里士多德把实体等同于形式，并且说它是可定义的时候，他意指B意义上的实体和类别形式，并且可以抽象地来谈论；但是当他说实体在共相中找不到的时候，它是实体A，即个别的形式质料复合物。这里没有什么矛盾。
最后，什么是共相？照劳埃德看来，“共相是普遍地说到的特定并存在的形式，或者作为普遍地想到的命题而非语句的元素。”(21) 这里如果我们将以上的表达式简化就得到一个问题：共相是特定并存在的形式？我们还是用前面用到的例子来说明，“苏格拉底是一个人”。苏格拉底所拥有的人的形式是特定的形式，然而，语句中的“人”的概念所指称的不是特定的形式。在这句话中，正如我们前面所讨论的，它的意思是“某人”，不是“那个人”。所以他指称的是类别的形式。也就是说，事物本身是特定的形式，经过亚里士多德的“概括”，即一个“普遍地说到或想到”的过程之后，我们说到或想到的不再是一个特定的形式，而是一个类别的形式。劳埃德也明确地承认，“人”指称共相。(22) 所以劳埃德最终将共相判定为类别形式，他在那句话中所强调的不是“特定并存在的形式”，而是“普遍地说到或想到”。尽管类别形式是亚里士多德所说的“许多所分享”的共同本质，它实际上不是存在于物质客体中，而是存在于心灵中。这是“没有质料的X”的形式。劳埃德说，“正如我对亚里士多德的形式理论的理解，一个没有质料的X的形式是X思想，它是概括的X或X的类。”(23)
劳埃德的形式和共相的区别是基于两个形式概念的区别。或是个别形式和类别形式之间的区别。在物中的是个别形式，在物后的是类别形式或共相。亚里士多德的“在物后”的意思是，概念或共相是经过一个“普遍地说到或想到”过程后所形成的，用亚里士多德的话来说就是“概括”，用我们的话来说就是“抽象”。在此之后，概念或共相存在于思想中，不在世界中。总之，它们不是实在的。那么共相的本体论地位到底是什么？如果亚里士多德认为共相不是实在的，那么他就不是一个实在论者。他是一个唯名论者吗？劳埃德说，他不是一个唯名论者（nominalist），而是一个概念论者（conceptualist）。(24) 劳埃德认为，在物后理论并不意味必然是唯名论。回到前面的语句、命题和事态之间的区别，如果我们认为共相属于事态，那么就得到实在论，否则就是非实在论。在非实在论中，如果共相属于概念和命题，那么就得到概念论；如果共相属于名字和语句，那么就得到唯名论。劳埃德承认，“‘唯名论’是一个含糊的标签。有时它被用来涵盖所有的非实在论，因而与‘在物后’同义。有时它被狭义地用来仅仅涵盖一种极端的观点，即共相等同于语言中的普遍语词。”(25) 因此劳埃德认为，亚里士多德不是一个唯名论者，而是一个概念论者。
回顾一下劳埃德的论证线索，我们可以确定两个主要的论题：（1）亚里士多德持有特定的形式概念；（2）他的共相是在物后的，只有在思想中才能找到。尽管两个论题紧密相联，以上讨论的主要内容是关于第二个论题。下面我们将讨论重点转到第一个论题：亚里士多德是否真地提倡特定的形式概念？劳埃德的证据是什么？
三 劳埃德的证据
根据亚里士多德文献中关于个别形式和精神共相论述的明确程度，劳埃德将他的证据分为直接论证和间接论证。直接论证中最重要的一个是亚里士多德的一段话，常常被引用来支持普遍的主张，即所有真实的事物是个别而非普遍的，和特定的主张，即形式是个别而非普遍的。这就是《形而上学》12卷5章中的 1071a18－29：“有人必定观察到，某些原因能用普遍词语来表达，而某些不能。所有事物的第一原则是实际的第一性的‘这个’和其他潜在存在的东西。那么，我们说到的普遍的原因不存在。因为个别原因才是个别事物的来源（source）。因为，尽管普遍说来人是人的原因，并不存在普遍的人；但是，裴留斯是阿基利斯的原因（cause），你的父亲是你的原因，这个特定的b是这个特定的ba的原因，尽管普遍的b是没有限定的ba的原因。”
“进一步说，如果实体的原因是所有事物的原因，然而不同的事物，如所说的那样，有不同的原因和因素；不在同一类的事物（比如颜色和声音，实体和数量）的原因，除了在类比的意义上，是不同的；并且，同一类的事物的原因也是不同的，不是类上的不同，而是意指不同个体的原因是不同的，你的质料和形式和动因与我的不同，虽然在它们的普遍定义上它们是相同的。”(26)
这两段话的意思是清楚的。如劳埃德所诠释的那样，亚里士多德的确“明确地说，个体（特定物）的‘原因’或原则不是普遍的，而是个别（特定）的。它们能够被普遍地说到，或如我们所说的被概括，但是普遍的原因并不存在—不存在普遍的人，即作为普遍化的‘原则’的人的产品，……也就是说，你的形式和你的质料不等同于我的形式和我的质料。……当然，普遍地说，它们是等同的。”(27) 我们注意到，与罗斯的翻译不同，劳埃德把那个短语翻译为“你的形式和你的质料”。但是劳埃德说，即使我们把它翻译为“你的质料和形式”，意指复合物，他的诠释仍然成立。(28)
劳埃德还引用了一些不太明显而且不太系统的文本。在《范畴篇》第二章1a27－29中，亚里士多德说，“一种特殊的白色可以存在于一个物体中（因为颜色需要一个物质基础），但是它决不可以用来述说任何东西。”在《物理学》228a3－12中，亚里士多德说，像健康和苍白这样的属性在一个个体身上不能以与以前的发生以数量上等同的方式再次发生。对此，劳埃德的结论是，如果亚里士多德否认了一个人在不同时间所拥有的健康在数量上的等同，那么他也会否认两个个人所拥有的属性在数量上的等同。即对于每个健康的个人，并且在他的健康的每个不间断的时间段，都存在一个健康的特殊形式。(29)在《物理学》242b39中，亚里士多德提到“从这个白色到这个黑色”的变化。在《形而上学》7卷15章中，他说具体意义上的实体在某个时间段正好存在，然后不存在。(30)
在《形而上学》11卷1060a21－24中，亚里士多德基于形式的可毁灭性来否定柏拉图的理念。“一会儿它们在那里，另一会儿它们又不在那里，因为一棵橡树能够被砍倒，所以橡树的形式被木材的形式所取代，而且当一个人脸红的时候，苍白被深红所取代。但这是与作为两个共相的单一橡树形式和单一深红形式相冲突的。否则，毁灭一棵橡树将一下子去除所有的橡树，一个人脸红，没有人的脸还能是白的。形式必定是特殊的。”(31) 这里劳埃德将亚里士多德的可毁灭性论题与特殊性论题联系起来。尽管亚里士多德本人没有明确这样说，他的评论人，阿佛罗狄西亚的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）说得很清楚。“换句话说，该前提能用来推导出在物中的形式理论，或者至少能否定在物先的形式理论：但是这不会防止我们用前面的论证来做进一步的推论，即在物中的形式理论与在物中的共相理论相互不调和。”(32) 在亚里士多德那里我们还可以找到更多的论述，限于篇幅，不再引用。
关于费斯的作为支持他的论题，即形式是“之实体”的论据所引用的亚里士多德，在以上讨论的启发之下我们可以用不同的方式来重新诠释它。当亚里士多德谈到 “质料成为某种特定事物的原因”并把它判定为形式的时候，他的意思不是实体的命题方面，而是实体的存在方面和个别的形式。所以，这里的形式是实体A，不是实体B，也就是说，不是“之实体”。
四 进一步分析
劳埃德的论证和引用的证据应该说是非常充分的。正如耶格尔（Werner Jaeger）的革命性研究所表明的，亚里士多德的哲学不是一个静态、教条、单一的系统。而且亚里士多德的哲学肯定与柏拉图的哲学相当不同；至少有两个事实是明显的：在天界（celestial sphere），亚里士多德仍然容许没有质料的纯形式的存在；在他的心灵哲学中，“心灵的思维部分”（the thinking part of soul），或“反思的能力”（the power of reflexion），“是灵魂的特殊部分，作为永恒的东西，它不同于可灭的东西，只有它是（与形体）可分离的。”(33) 它“是分离的，无感觉的，纯粹的”(34)，没有证据表明亚里士多德在他的一生中曾经改变过这些信念。同时，正如姚介厚先生所指出的，“亚里士多德认为，本体［既实体，substance］独立存在，不依存主体，是‘这个’，是变中之不变，这种见解一直没有变化。”(35) 所以我们有理由相信，尽管传统立场有它一定的根据，劳埃德的诠释同时也正确地表征了亚里士多德哲学的某个时期或某个方面。关键是这个时期是不是他的成熟时期；这个方面是不是他的主要方面。
关于劳埃德的观点，我个人持更加肯定的态度。我相信劳埃德的个别形式和精神共相的诠释比传统的观点更具优势。它与亚里士多德是一个自然主义者和经验主义者这个总体的诠释相一致。耶格尔把亚里士多德的思想发展过程描述为一个逐渐衰减的柏拉图主义者和逐渐增加的经验主义者。劳埃德也指出，他的第三个时期，即回到雅典后的吕克昂时期的主要标志是忙于从事“对真实世界的精确科学研究，这在当时的希腊世界是绝对赋有创新和先驱意义的。”(36) 亚里士多德的个别形式是可变、可灭、可朽的；与柏拉图的“真知识的客体”相距甚远，而与他自己的，历史后来证明在现代科学中盛行的经验研究事业相一致。在伽利略和牛顿之后，“真知识的客体”，即科学研究的对象，不是柏拉图的不变的理念或型相，而是亚里士多德的可变、可灭、可朽的个别形式。
费斯的某些诠释是经不起推敲的。如果亚里士多德的形式一定是类别形式（费斯的第一个宣称），那么他将和柏拉图一起同样面临形式如何呈现于个体中，个体如何分有形式的问题。这正是亚里士多德对柏拉图的批评之所在。如果亚里士多德的形式是在物先的（费斯的第三个宣称），那么他与柏拉图几乎没有区别，而与亚里士多德的形式在物中的主要立场相冲突。如果亚里士多德真地在某个时期或场合主张过这种观点，那一定是出于目的论说明的需要。现代科学的主要特征之一就是拒斥目的论说明。
劳埃德的个别形式论题与希腊语中“形式”一词的第一原初含义，即“对事物的观看”，更加一致。因为我们面对的都是个别的事物，个别事物向我们呈现的都是个别形式或个别形状的图像。所以亚里士多德在《范畴篇》中突出的是可感觉的第一实体，即个别事物或个别形式。但是他在《后分析篇》中说，经过概括或抽象，我们得到的科学知识是“对普遍的认识。”(36) 在《形而上学》7－9卷中，出于认识论的考虑，即“一种对事物的普遍本质与定义性知识的愈益热切的追求”，(38) 他更多强调的是心灵所能把握的类别形式，即共相。柏拉图和亚里士多德都认为，灵魂是形式的接受者。共相，如劳埃德所论证的，仅仅存在于心灵中。所以，抽象，或亚里士多德本人所说的“概括”，既不是在外在世界，也不是在外在世界和心灵之间，而是在心灵之内，在个别形式之后发生。这种说法在此需要做一点修改。我相信个别形式的接受者不是心灵，而是大脑或眼睛的视网膜。可以肯定地说，个别形式从未存在于心灵之中；存在于心灵之中的应该是共相。所以，从个别形式到共相的转换过程应该发生于外部世界和心灵之间，即大脑。自然事物具有大量我们无法认识或还没有认识的属性，能向我们呈现的只是一小部分，而且这个一小部分，例如自然影像，通常包含了大量的信息。当大脑以无意识的方式开始处理视网膜影像的时候，它仅仅从中提取了很小的一部分，基于这个很小的相关部分，大脑合成了概念并将它们呈现给心灵。这就部分地说明了为什么个体是无法定义的。这个小的修改不应该影响这里的主要论题。抽象是一个忽略被观察客体的不相关细节的过程，概括是仅仅包含事物最本质特征的一个粗线简图（primal sketch）的发展过程。共相和概念正是这种没有细节的粗线简图。
共相本是思想的产物，如果把它说成是实体性的存在就会导致实体无限增加的理论困难。所以劳埃德明确将个别形式与类别形式即共相区别开来，将存在与思维区别开来，就能避免这种理论困难。这种区别在亚里士多德那里已经存在，比如在《后分析篇》中，亚里士多德明确地说，“虽然感知行为是关于个体的，但是感知到的内容却是普遍的”；(39) 柏拉图则完全否认个别形式，他把类别形式即共相这种只存在于思维中的东西当成了事物本身的存在，因而混淆了存在与思维的区别。巴门尼德则更是明确地说“思想和存在是同一的”。巴门尼德和柏拉图为追求知识的完美性和确实性而忘记了知识的最重要属性——真理性，即知识必须与事实相符合。因为知识的完美性，所以他们不惜扭曲事实，编造了一个完美的世界并把它说成是事实。因为当时的科学发展水平有限，尚不知道如何从变化的世界中得出普遍有效的不变的真理。这种哲学在当时的知识条件下当然会有一定的吸引力。然而在科学知识高度发达的现代和当代，科学已经能够从个体的、变化的世界中得出普遍有效的、不变的真理。事实上，牛顿的知识体系在近代就达到了完美性和相当程度的确实性，同时没有否认世界本身的非完美变化状态。
人们通常认为，关于共相的本体论地位而引发的唯名论和实在论之间的争论是一个中世纪才兴起的后亚里士多德问题。劳埃德的文献研究表明，几乎所有亚里士多德的希腊评论人都关注这个问题。只是他们的工作在希腊哲学后期被拒斥或被忽略。我相信，包括概念论的广义的唯名论是一个比实在论更接近真理，因而更有前途的理论。从人类知识的后续发展，特别是从现代科学的发展来看，个别的形式概念是一个比类别的形式概念更加有生命力的概念。牛顿的动力学就是关于变化世界知识的典范。尽管科学中的理论命题是以普遍概念来表述的，个别形式才是实在的，才是经验科学的实验材料。
结语
综上所述，劳埃德的结论就是：亚里士多德不是一个唯名论者，而是一个概念论者。那么，亚里士多德真的不是一个狭义上的唯名论者吗？这个结论值得怀疑。因为，如果存在一个概念，那么必定存在一个词语来表达它。而且，如果亚里士多德把共相看做既是被“普遍想到”，又是被“普遍说到”的形式，那么对他而言，共相既是概念，又是词语。所以，亚里士多德既是一个概念论者，又是一个狭义的唯名论者。无论如何，可以肯定地说，他不是一个实在论者，而且可以保险地说，他是一个广义的唯名论者。
注释：
①② David Ross, Plato's Theory of Ideas, Oxford University Press, 1951, pp. 19-21, p. 25.
③④⑤⑥⑧⑨⑩(11)(12) Montgomery Furth,“Aristotle on the Unity of Form”, in Aristotle Today, ed. by Mohan Matthen, Academic Printing & Publishing, Alberta, Canada, 1986, p. 78, p. 78, p. 79, p. 79, pp. 81-82, p. 82, p. 82, p. 83, p. 82.
⑦ Aristotle, Metaphysics, in The Complete Works of Aristotle, The Revised Oxford Translation, Vol. 2, ed. by Jonathan Bares, Princeton University Press, 1984, 1041b7-9.
(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(27)(28)(29)(31)(32) A. C. Lloyd, Form and Universal in Aristotle, Francis Cairns, School of Classics, Liverpool, 1981, p. 1, p. 2, p. 1, p. 7, p. 7, p. 8, p. 30, p. 30, p. 7, p. 7, p. 15, p. 17, p. 2, p. 6, p. 6, p. 25, p. 25, p. 25.
(26)(30) W. D. Ross, Aristotle's Metaphysics, Vol. 1, Oxford University Press, 1924, 1071a18-29, 1039b20-26.
(33)(34) Aristotle, On The Soul, in The Complete Works of Aristotle, The Revised Oxford Translation, Vol. 2, ed. by Jonathan Barnes, Princeton University Press, 1984, 413b25, 430a18.
(35)(38) 姚介厚：《古代希腊与罗马哲学》（上、下卷），叶秀山、王树人总主编《西方哲学史》第2卷，凤凰出版社、江苏人民出版社，2005，第754页；第753页。
(36) G. E. R. Lloyd, Aristotle: The Growth and Structure of His Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1968, p. 21.
(37)(39) Aristotle, Posterior Analytics, in The Complete Works of Aristotle, The Revised Oxford Translation, Vol. 2, ed. by Jonathan Barnes, Princeton University Press, 1984, 87b38-39, 100a17-18.