皮姆：翻译研究与西方哲学

2010-10-18 作者：安东尼·皮姆来源：哲学网在线

　　人文科学中的许多学科都与权威链条有关。比如，社会语言学从历史上看是求助于语言学和社会学获得其创始概念的权威的，正如语言学可能求助于语文学，社会学求助于历史学、心理学、政治经济学那样。这些权威链条使得概念被相互借用，因此常常放错了位置。这些概念还被权威重新投射到最初求助的学科上去，以至于权威本身也常常跨越学科界限进入错误的位置。

　　这个框架使得我们能够把西方哲学理想化为一套表面上无需从其他外来学科借用权威的话语。如果你愿意，你可以把它当作这样的地方，里面的术语和概念在被阐述、优化后用在其他学科，而且可能主要用来为他人服务。当然，哲学话语实际上形成了一个权威在内部循环的地方，哲学家阅读和重新阅读哲学家，从而形成各种学派和传统。与此同时，在无论什么学科好像都在开拓知识新边界的过程中，哲学作为一种权威却向内流动。

　　我们笼统的框架也使我们能够假设翻译研究作为一门从哲学话语中汲取营养的学科，它确实也从其他许多学科中汲取营养。

　　哲学话语可以在下面至少三个方式与翻译研究联系起来：

　　1.众多哲学家都使用翻译作为个案研究或者作为讨论更笼统的应用性议题的隐语。

　　2.翻译理论家和实践家都求助于哲学话语获得对其观点的支持和权威。

　　3.哲学家、学者和翻译家都评论过哲学话语的翻译问题。

　　因为权威似乎更多地是从哲学流向翻译研究而不是相反，这种政治关系在上述任何一种情况下都是非常不同的。本文将考虑它们独立地演化过程，虽然在历史上它们是在人文科学的笼统认识论框架内并肩运行的。
　　1.翻译作为哲学的例子

　　西方哲学没有关于翻译的传统话语。实际上，“翻译”这个词在大部分专门的百科全书或者专业词汇表中都是找不到的。这个概念在希腊哲学话语中基本上没有扮演任何作用（正如罗宾森（Robinson1992，1997年所说），在后来的多个世纪里人们也几乎没有做什么事来填补这个空白。这种或多或少的积极排斥或许可以归咎于深刻的种族中心主义以及把所有外语看作“蛮夷”（barbarous）（来自希腊词汇barbaros，外国的意思）的态度。这种排斥或许被看作穿过整个罗马文化时期（我们看到贺拉斯和西塞罗关于戏剧诗歌和演讲术而不是哲学的评论）实际上也穿过中世纪传统的大部分时间。比如，当弗米尔（Vermeer1996）使用拉蒙·尤依（RamonLlull）或者托马斯·阿奎那（ThomasAquinas）的体系，提出这些思想家可能提的理论时，这些解释性的杰作（tourdeforce）简单地提出为什么中世纪思想家没有产生翻译理论的问题。罗宾森（Robinson1991，1996）试图追踪从埃及人时代对翻译的压制，希腊文化转换进入罗马，然后直接进入压迫性的基督教王国。类似的情况可以在梅肖尼克（Meschonnic1999:32-34）中发现，他提出欧洲是唯一一个文化是建立在翻译基础上的大洲（其哲学从希腊翻译而来，其宗教从希伯来翻译而来），而且欧洲常常隐瞒这些翻译的来源，把翻译当作原创作品。贝尔曼（Berman1984:59,1985:88;citingSchelegel)对伊斯兰文化提出了几乎同样的批评，在那里，翻译一旦完成就把原作毁掉。翻译是需要被隐藏而不是理论化的东西。或许，正因为如此才有了哲学家对翻译保持沉默的传统。

　　但是，用这样的大笔在绘制整个文化的画面时就必须要特别小心了。至少有另外两个理由可以解释这种缄默。第一，在西方历史的大部分时间里，新思想的产生和传播在政治上都是非常危险的活动，哲学家们并不总是位于当权者一方。在有些情况下，把新文本呈现为似乎是从遥远地方翻译而来就是很方便（也就是伪翻译pseudotranslations），这或许不过是要保护作者而已。这也许能解释为什么大量哲学翻译文献找不到原文，这种现象不仅出现在伊斯兰文化中（见Badawi1968）。第二，拉丁时代的思想传播受到语言的宗教地位差别的支配。位于顶端的是神圣启示的语言（希伯来语、希腊语、阿拉伯语，对有些人来说是梵语），其次是启蒙的中介语（著名的是拉丁语），再次是书面的世俗语言（英语、法语、德语等），而口头的方言（patois）至今仍然不被考虑进去。这种强大的观点支撑了众多翻译者的话语（序言中充斥着谦恭的辞藻）。如果考虑到翻译通常是从高贵语言翻译为低贱语言，该观点也是很多把翻译看作低劣作品的想法的隐语。因为这种等级差别把翻译本身定位成从属性的次等活动，结果它自然得不到有尊严地讨论。我们应该真的为缺乏伟大“翻译哲学”而悲哀吗？人们或许感到遗憾历史上缺乏“家具哲学”的吧（在爱伦坡（Poe）中可以找到，其他地方没有）。

　　只有在世俗语言结合拉丁语一起被重新考虑时才有可能给予翻译者的活动以值得严肃思考的尊严。这个过程开始于15世纪文艺复兴的人道主义时期，勒欧纳多·布鲁尼（LeonardoBruni）成功地坚持翻译中的优雅。翻译赢得尊严碰巧与欧洲民族主义的兴起联系起来，是建立在语言可以用于任何目的的观点基础上。在对等（equivalence）这个词出现之前很早时候就想到了对等之类东西。这种笼统的思想在德国浪漫主义完成时期达到相当高度。

　　威廉·洪堡特（WilhelmvonHumbolt1836）认为所有语言的作用都是一样的，把概念构成互补性的世界观概念。这是概念世界先是通过地质学的巨大时间跨度（cf.Foucault1966），其次通过远洋航行探险而突然扩大的结果。洪堡特是在看待超越现有翻译网络的盖丘亚语（Quechua）和巴斯克语（Basque）等语言，看待像德意志这样的正处于历史发展过程中的文化。结果不仅重新评价了文化差异，提升了它的地位（对抗中世纪的等级体系），而且增强了对翻译可以被用来优化和标准化正在发展的目标语言（与等级体系保持同步）的作用的认识。这种历史矛盾很大程度上隐藏在逻辑可能性的这个观点背后，如果语言拥有不同的世界观，翻译在任何理想的意义上肯定是不可能的（这是沃尔特·本雅明（WalterBenjamin）和20世纪语言学家提出的问题）。

　　用以替代那个问题，我们发现洪堡特和施莱尔马赫（Schleiermacher）等人强调异化（verfremdend）翻译而不是归化(verdeutschend)翻译的重要性。这意味着要求翻译要读起来像翻译，而不是像另外一本目的语原创作品。这会造成一大堆乱七八糟的翻译的结果吗？在施莱格尔（Schlegel）看来，免于那个极端的保护措施涉及到在译文的“怪异性”（Fremdheit）和应该尊重的“外来性”（dasFremde）之间找到一个概念界限（Berman1984:246-247;1992:154）。这种区别将从理论上允许翻译为德语和德国文化的发展做贡献（对此仍然需要某种程度的理想的同一性），与此同时他们把翻译标注为另外一种文本，潜在地与真正民族性的作品区分开（其他人，著名的是利维（Levy）后来提出翻译是另外一种文学体裁的观点）。这种理论化背后不是有关翻译排外性的担忧，而是关于某一特定民族文化的未来发展的一系列观点。

　　德国浪漫主义情结的遗产可以沿着两条线往上追溯。第一条线是依靠坚决反对归化的翻译方式。如果归化是占主导地位的高雅文化的规范，德国对异化的坚持可以通过民族性术语来实现，作为欢迎他者而不是排斥他者的开放模式。翻译理论因此成为谈论文化保护主义议题的方式。德国浪漫主义二元论支持了奥尔特加·加塞特（OrtegayGassett）的“翻译的肮脏与光彩”（Miseriayesplendordelatraduccion1937)，异化伦理学一直非常适合站在主流文化立场上的知识分子，在他们看来这提供了有限的赎罪补偿。在法语中，在梅肖尼克一门心思坚持翻译原作节奏的努力中，异化得到恢复（1973,1999）；为安托瓦纳·贝尔曼（AntoineBerman）彻底批评种族中心主义文本实打开了道路（1984）。在英语中，同样的思想可以在韦努提（Venuti）最初批评翻译中的“流畅”中找到（1995,1998a）。在所有这些背景下，众多辩论关心的是翻译对目的语和文化产生的影响。

　　德国浪漫主义的第二个遗产是跨越所有这些背景的笼统的阐释学传统。这里，辩论的焦点是被翻译的原作和作者的本质。人们一旦建立起翻译的二元论，他就必须承认有不止一种翻译方法。因此，原作的地位就成了问题。没有任何文本能够给出完成其翻译所必须的所有信息，所有文本在一定程度上都对竞争性的解释持开放态度。因此，问题就变成了人们如何假设已经理解了需要翻译的文本以及对这种假设有多大的信心。这是位于现象学根源的问题，从胡塞尔、海德格尔、伽达默尔（Gadamer）一直到利科(Ricoeur)都是如此。

　　虽然翻译的笼统问题从来没有远离这些思想家的关注，但马丁·海德格尔是唯一使用翻译作为哲学说明或者思想的思想家。他对翻译的特别兴趣不仅仅在于解释的多样性，而且在于对语言本身的本体论思考，在于语言多样性的理由，更具体的是对德语和经典希腊语认定的平等关系的好奇。在这点上，海德格尔连同沃尔特·本雅明都吸取了到现在为止在德国浪漫主义运动中处于边缘化地位的人物赫尔德林（Holderlin）的零碎观点（有关这些人物之间的关系，请参阅斯坦纳（Steiner1975）。本雅明的核心观点是原作的表达在其形式中包含了意义的多样性，这与卡巴拉教派（Kabbalistic）从希伯来语圣经的人物所代表的数字中解释为多种意义一样。研究原作形式，从中找出隐含意义就是译者的任务。在本雅明的“译者的任务”（1923）中，这个思想表现为每种语言本身都是更大的整体语言的碎片，译者实际上是在把因为堕落而破碎的神圣意义的碎片结合起来。这个观点的实际应用从来不难从本雅明对波德莱尔相对来说平常的翻译中辨别出来，这篇著名论文最初就是该译本的序言。

　　周兆祥（Chau1984)用几个基本要点的术语总结了阐释学途径。因为对文本没有真正客观的理解，任何翻译都不能代表原作的全部含义，都不可能不改变原作的意义。而且，按照伽达默尔的逻辑，“成见”是不可避免的，在所有的阐释行为中还能成为积极的因素。周宣称这个笼统途径让翻译者既谦恭又更加负责任，参与到翻译的积极创造性中而不是继续充当必要的对等幻觉的奴隶。其他人可能认为这个途径鼓励译者偏离忠实性或对等的道德。但是，这里非常清楚的是，哲学家的道路已经和20世纪语言分析的实证性主张相差很大了。

　　如上所述，阐释学途径反映了20世纪丧失确定性的一面。实际上，该主张在当今众多途径中一再出现，当然出现在德里达（就是从阅读胡塞尔著作开始思想生涯的）的作品中，但或许矛盾的是，也出现在转向描述性翻译研究的动作中，这里经验科学的实证性概念暴露了翻译实践的多样性。在这两个前沿领域，文化相对主义和历史主义已经打败正确的和完整的解释而占据上风。所有这些多样的立场都反对任何特定原作只有一种翻译的观点，所有人都试图理解翻译为什么以及如何无法由其来源完全确定下来。

　　从系谱图角度看的不同翻译观是由美国分析哲学家韦拉德·奎因（WillardQuine）在发表其论文“翻译与意义”（1959）中首次提出的。奎因关注的是一套数据可以用不止一种理论来解释的笼统问题，人们没有办法在理论中做决定。阐释学传统最终寻求伦理的、本体论的、或者末世论的解决问题的方法。但奎因来自寻求技术的和逻辑的答案的保守派分析传统，从行为科学中吸取营养，走向了只能导致怀疑论的道路。他使用翻译显然只是作为思想实验，是笼统认识论原则的展现（也就是著名的“翻译的不确定性”命题）。

　　奎因提出了“极端翻译”（radicaltranslation）的情形，即涉及到的两个文化之前从来没有任何接触（他马上承认现实生活中没有这样的实例）。一只兔子在眼前跑过，当地人喊叫“Gavagai”，语言学家注意到这个词的意思是“兔子”，或者“啊，一只兔子”或者“还没有分离的兔子的部分”，或者“兔子的左耳上有只苍蝇”等等。后来的调查会发现该词的真正意义吗？奎因的分析为不同的立场确立了确定性的程度，但他的结论是翻译不可能有绝对确定性：“Gavagai”的意义不可能被确定无疑地翻译出来。

　　有趣的是，奎因的不确定性论文发表的同期刊物（Brower1959）上还有罗曼·雅各布森（RomanJakobson）的声明“任何语言符号的意义都是它更进一步的替代性符号的翻译”（1959：232）。这或许也可以被称为符号学（semiosis）原则，意义本身是持续的解释和翻译过程。这个观点可以被追溯到美国思想家皮尔斯，他有时候被称为符号学翻译途径的创始人（Gorlee1994）。这样看来，符号学原则应该意味着翻译不是转移或者再生产意义而是在积极地创造意义。从一开始，这个观点就出现在这些人的话语内部（包括皮尔斯和雅各布森），他们主要寻找的是确定性，寻找思想的可靠基石。但是在这里，符号学原则被看作是消解而不是解放。

　　与分析途径有关的在很大程度上被遗忘的有意思但很简要的介绍是古特恩和古特恩路特（GuentherandGuenther-Reutter）在1978年编辑的一本书《意义与翻译》。在这里我们发现一个普遍的假设，即翻译问题是形式语义学问题，可以通过大量命题性逻辑来解决。辩论涉及的是在多大程度上需要考虑社会和背景因素，不管这个意义来自人的头脑中还是社会应用，即可译性（这是德国浪漫主义传统发现的但从来没有解决的问题）的确切本质。比如，我们发现翻译涉及到卡茨（Katz）的可表达原则（principleofeffability），即每个命题都可以用任何语言的某些句子表达出来（类似的命题可以在弗雷格（Frege）、塔尔斯基（Tarski）和塞尔（Searle）的著作中找到）。卡茨（Katz1978：209-216）认识到这个原则基本上是真实的，但受到“表达局限性”制约，最著名的是句子长度的制约。因为所有现实世界的翻译都受到这个局限性的制约，卡茨有效地把可译性问题转移到社会学和语用学领域，不再成为那个时期哲学语义学关注的问题。

　　《翻译与意义》关注的另外一个相关领域是作为汇报的引语模式的翻译话语分析。毕格罗（Bigelow1973）认识到翻译者做的事介于汇报的引语（作者说“我累了”（Ichbinmude）和间接引语（作者说他累了）之间。翻译的中间点（作者说“我累了”）可以被命名为部分是弗雷格的超级内涵操作者（hyperintensionaloperator），体现在“甲翻译作为乙”的命题中。这是对理想对等的偏离形式的很好分析。但在这一点上，这个哲学家如果不承认历史主观性的干预（一个译者选择把甲翻译成乙）就寸步难行。历史主观性再次被看作分析哲学家的权限范围之外的东西。

　　类似的情况发生在哈特（W.D.Hart1970）很少被注意到的观察上，他认为译者不可能同时保存自我参照、真值、和参照。这意味着下面这个句子“这个句子的第一个词有三个字母”（Thefirstwordofthisverysentencehasthreeletters）不能被字字对应地翻译成法语（第一个词有两个字母）后还保持意义正确。有几个策略可以解决这个问题（说明这里说的是英语句子，或者说两个字母而不是三个字母）。伯奇（Burge1978)看到这个矛盾对翻译对话的重要性。在对话中，读者并不肯定指代的是什么语言，无法维持真值。但对形式主义者来说，分析的整齐再次消解在上下文和选择的问题中，同时还认识到实际的翻译解决办法常常在理论提出的选择之外。非常有趣的是，法国思想家莫里斯·布朗肖（MauriceBlanchot1949）已经指出海明威作品中的人物的半路地位，在英语中说西班牙语---偶尔插入西班牙语词汇、采用西班牙语句法结构---创造出“距离的阴影”，也可以就这样翻译出来。在布朗肖看来，这意味着文本在翻译之前已经不止一种语言，在显然逃脱形式语义学视野的内在距离内工作。但那就是欧洲，一个等待德里达去探索的不同世界。

　　分析哲学家在做非常有用的哲学研究。他们探索真正的问题，用干练的术语定义它们，提出可能的解决办法。他们本来能够为主流翻译研究提供真正的服务的，不幸的是，除了个别例外（见Malmkjaer1998:9），他们的言论在翻译理论界影响很小，这对该领域是有害处的。为什么呢？

　　首先，在分析哲学本身内部很少有仍然在进行的传统，翻译依然不过是有趣的检验案例。奎因提出的根本辩论很少被提及（cf.Kirk1986,Follesdal2001）。它曾应用在人类学研究上（Feleppa1998），但作为笼统的认识论原则，一般来说并没有超越乔姆斯基“翻译的不确定性是真实和无趣的”的立场（1980：15）。正如卡茨所说，如果两个翻译者对同一个句子给出不同的译法，而两个译文是同样可以接受的，那么他们个人或许不能同意对方，但让他们争吵没有多大意义。用当时人们的说法，不存在“事实问题”。

　　第二，虽然寻求确定性可能构成准确的问题，但它不能提供任何权威性的解决办法。这种哲学的特征从根本上说属于地方性探索领域，在某些方面有作用，但不愿意进入行动世界。更加激进的与不确定性的接触出现在唐纳德·戴维森（DonaldDavidson）的作品中，这或许和脱离本体论假设的普遍倾向是一致的。戴维森在把真值归结为另一个人的话语是无法和这个话语假定的可译性分开的这个主题辩护时，明确提到翻译。如果我们相信土著人的“Gagavai”有指代性（延伸的）意义，那么我们必须假设它是可以翻译成我们的语言的（Davidson1984:194-5）。这将实际上把翻译纳入到反对激进的文化相对主义的论证中来。但是，在把这个哲学利害关系提升到最高水平后，戴维森很少去证明任何程度的实际可译性，他也没有对寻求探索实际翻译问题的人提供多少指导。

　　第三，更致命的是，约翰·塞尔（JohnSearle）和德里达在1983年和1988年间进行的激烈争论（见Derida1988）。塞尔沿着戴维森在研究的那种必要信念的线路为字面意义的存在而辩护，德里达沿着自1960年代末期他在法国一直在谴责的对“先验的所指”的批评的线路，反对任何意义的这种稳定基础。虽然这次辩论不那么关心翻译，但确实讨论到了共享的或者非共享的文化规范问题，最直接的就是关于人们在学术辩论中应该如何行为的问题。结果是仅仅表面上的英语和法国哲学分界线（前者仍然对确定性抱有怀旧情怀，后者似乎认定任何这样的想法都是反动的）。它也变成了英语国家的学术界对相异性（alterity）问题的语言学途径和文学途径的分界线。那次辩论后，许多文学学者觉得他们再也不需要阅读分析传统的任何东西了，似乎后者全部都搞错了。很突出的是，很少分析哲学家提到德里达，好像他不过是个疯子。虽然辩论没有涉及翻译，但这种分裂对哲学话语在翻译理论上的权威地位产生了深刻影响，这将在下文中看到。

　　在美国辩论之前，德里达关于翻译已经没有什么好说的了。在他影响最大的早期著作《论文字学》（Delagrammatologie1967）里，他的途径被表述为对形式和意义的传统区分进行批评。比如，索绪尔只能构想两部分的符号（能指和所指），排除他对口头和书面能指的区别的科学。在德里达看来，稳定意义的幻觉只能来自这种排除。积极思考的著作（在这方面就是文字学，排除的作品的科学）必须是恢复那些被压制的区别，让它们来对抗稳定性。这是非常符合1968年5月的精神的批评，虽然没有清楚表达的政治结盟关系。对于任何从翻译理论角度阅读这本著作的人来说，这个批评也是符号学理论，意义是解释和重新解释的不间断过程（皮尔斯的解释理论被引用了）。总而言之，它是翻译理论的笼统化，翻译不是传达意义而是不断创造意义的过程。

　　在接下来的两个部分，我们会再次提到后期的德里达。虽然，这里应该注意两个方面。第一，据我们所知，德里达从来没有形成这样笼统化的翻译理论。他在评论非对等（1968）的早期文章和在被人次引用的阅读本雅明的文章（1985）中当然提到了这个议题。实际上，在同一篇评论中，他排斥了雅各布森的几个绝对范畴，但他很少尝试结合符号学的观念。第二，德里达对翻译的实际评论比许多翻译理论家跟随他的思路而提出的观点更加保守和具有建设性。

　　为了理解为什么是这样，我们必须试图看到哲学权威是如何生活在一个新兴思想学科的更加动荡多变的领域的。
　　2.哲学作为翻译理论化的权威

　　不管是由翻译者还是学者，翻译的理论化已经倾向于更多依靠哲学话语，而不是哲学家严肃地思考翻译。在这高度不平衡的关系中，难度大的文本落入更笼统领域的读者手中。人们怀疑哲学家并不总能辨认出以他们的名义做的事。

　　权威功能具有悠久的历史。比如，杰罗姆长期以来被引用作为主张形式和意义忠实的权威，因为他实际上容忍两种翻译方式（一个用来翻译神圣文本，另一个用来翻译其他文本）。更著名的是贺拉斯的例子，他的“逐字翻译”necverboverbum”一再被用来作为赞成直译和反对（正确的，我们相信）直译的权威说法，一直到近期（参阅GarciaYebra1994:48-64）。或许更令人吃惊的是翻译理论化把神学翻译者、诗人等提升到哲学家权威的程度，他们用带着遥远过去的智慧在讲话。人们或许把这种提升归功于适当哲学话语的相对沉默。但是，类似情形也发生在像洪堡特、施莱尔马赫、尼采、本雅明、萨特等人物身上，他们当然有资格称为思想家、神学家、翻译家、作家，但并非个个都是专业意义上的哲学家。那是别人强加在他们身上的头衔。那些从事翻译理论化的人在这么做时太容易假设哲学的共识和可能的连贯性了。在很多情况下，这种权威是由翻译理论家自己创造和投射出来的。

　　这种“自食其果的”权威功能的一个常见后果是把似乎属于自己一方的哲学家的名字罗列在一起。众多不同背景的思想家因为在讨论翻译的圈子里享有盛名而被拿来引用。比如，我们发现美国理论家劳伦斯·韦努提（LawrenceVenuti）1986年借用了法国马克思主义者路易斯·阿尔都塞（LouisAlthusser）提出的框架，1991年重新证明施莱尔马赫的观点（作为对资本主义的抗拒），1992年臣服于德里达和德曼（DeMan），1995年成为尼采主义者，1995年研究本雅明和布朗肖，接着在1998年引用勒赛克勒（Lecercle）的论证，语言学总是留下未被理论化的“残余”，即未被系统化的一部分语言，这个观点被韦努提归结为德鲁兹和伽塔里（DeleuzeandGuattari）支持“弱势文化”的论证，通过利用语言残余的翻译方式理想地创造出来（cf.Venuti1998a,1998b）。这些引用激发了有关翻译的大讨论。但有时候，它们在从哲学而来的旅途中情况很糟糕，变成炒剩饭，甚至毫不相关的东西。比如“残余”的想法早就出现在早期马克思主义思想家如（Lefebre1868:24-45）或者（Pecheux(1975:20-82）那里；作为对语言学的批评，它完全错过了比如社会语言学有关变体（自从拉波夫（Labov）或者描述性篇章语言学（自从范·戴伊克（vanDijk）开始）的整个发展。这种横扫一切的批评严格来说也不是必要的：韦努提的更大优点在于把政治和社会背景纳入到英语的文学翻译中，在于他和翻译实践及翻译从业者的亲密关系。虽然他早期的作品可以被当作对异化翻译策略的思想辩护来读，笼统地说属于阐释学传统，但在具体翻译项目时他的翻译实践依然信奉“流畅翻译”（Venutitrans.2000;xvii）。或许，人们不应该寻求教义性哲学思想而是寻找能够长久参与的翻译实践。然而，引用哲学著作让远离欧洲传统的读者，尤其是已经不喜欢实证语言学的人（在塞尔-德里达辩论之后，如果没有其他原因的话）产生作品具有学术份量和美好语调的印象。作为翻译家的韦努提能够形成自己的思想，同时操控外来者的名声。这个特别名声功能因为来源的距离而进一步提升：通过引用法国和德国思想家的名字，把他们简单化为几行字或者几段话，韦努提不仅简化了他们的贡献，而且成为他们的具有特权地位的阐释者，顺便拥有了他们的权威。

　　翻译理论家作为有特权的哲学读者绝不仅仅限于美国文学界。在法国，安托瓦纳·贝尔曼（AntoineBerman）通过引用经过挑选的德国浪漫主义作家的观点提出赞同异化的论证，毫不掩饰地把洪堡特和施莱尔马赫提升到哲学家的高度，对边缘化的德国思想家如黑格尔（cf.Pym1997）避而不谈。因此他能够把“异化”作为德国明显的传统，用以对照法国的“不忠的美人”（bellesinfideles）的传统，让自己位于两者接触的特权地位。贝尔曼从而能够把他的阅读变成建立在尊重他者、批评种族中心主义文本实践的基础上，主张翻译道德的激进的、激动人心的工程。在他的工程的术语和概念力量中，人们看到贝尔曼深受哲学专业训练的痕迹。这是一个在拉德米拉尔（Jean-ReneLadmiral(1979）和阿列克斯·瑙斯（AlexisNouss）关于文化信息（metissage）(2001)的著作中也产生成果的传统。前者用吹毛求疵的挑剔眼光专注在翻译及翻译教学的矛盾上，后者或许可以被看作把贝尔曼的道德工程扩展到翻译的限度之外。

　　其他跨文化参考对象并不这么公开。阿尔弗雷德·赫斯（AlfredHirsch）编辑的文集《翻译与解构》（UbersetzungundDekonstruktion1997）的开头一篇就是德里达早期文章的翻译（使用翻译概念将学术界的哲学作用概念化）。但是，“解构”后来变成了能够从沃尔特·本雅明那里借用的几乎任何东西（交叉点在赫斯（Hirsch1995）中非常明显），以至于法国人关于翻译的思想实际上被显示出来成了德国人的思想，而且很长时间以来都是如此。在这方面，外国哲学思想的权威成为“被遗忘的模式”的提醒，一种自己本土长期以来都拥有的好东西。

　　因此，哲学权威产生了特权读者，通过这些读者，奇怪地将翻译理论化过程中的反对传统连贯起来。接着，后来的翻译理论家倾向于遵循这个传统，简单地忽略其他内容。比如，在一篇论述翻译对话中的非两元选择的好理论文章（Lane-Mercer1997）中，作者就通过提出贝尔曼和韦努提的名字来指代法国和美国的文学翻译传统。但是这篇文章根本没有提到在奎因传统中，这个同样的问题是如何处理的。

　　类似的问题出现在德国的翻译行动理论（Holz-Mantarri1984）和功能主义的目的论（Skopostheorie）（ReissandVermeer1984）的发展中。赫兹·曼塔利（Holz-Mantarri）从冯·赖特（vonWright1968)的行动理论中借用了最初的笼统视角，添加了行动和功能主义社会人类学分支的洞察力（引用了洪堡特和马林诺夫斯基）。另一方面，在弗米尔看来，最基本的观点是翻译是一个为了实现目的（Skopos）的行动。这个目的是高度变化的（可能涉及也可能不涉及与原作的对等）是与众多社会因素协商谈判的结果。赫兹·曼塔利强调了这些协商的复杂性，译者作为专家的社会角色，翻译行动的众多模式（因为她的译者除了翻译还做很多别的事情）。弗米尔更多强调客户的委托和中间涉及到的概念优先顺序。尽管拥有相对复杂的术语网络，两者或许都可以声称“废黜了原作”（Vermeer1989），揭示了决定译者做什么的众多其他因素。在德语研究范围内，这已经足以形成自我引证的理论家的封闭圈子，编织理论革命的形象，形成了与千年以来的忠实和对等传统决裂的认识论革命。但是，行动理论的观点决不是这种笼统翻译理论排除性的保护。以目的为基础的行动观是自康德以来的哲学语言的传统，在任何社会学途径中也稀松平常。它可以导致把焦点集中在目的、能力和专业知识理论上，如在德国做的那样，但也可以插入到语言学中的语用学、规范论、系统论和实证观察的新方法论等。这些后来的方面发展得比目的论更好，在方式上仍然与其创立原则保持根本上的一致。

　　当更加强调认知的行动理论来自瓦茨拉维克等人（Watzlawicketal(1967)的语用学，或者当瓦瑞拉（Varela）的伦理学作为翻译行动理论化的替代品而出现时，人们不应该感到吃惊。比如，MonacelliandPunzo(2001)从诸如依据观察者的不同角度而得出译作与原作既对等又不对等的事实的矛盾开始。这样的关系可以用模糊逻辑来描述（cf.alsoGrant1999）。虽然，感到吃惊的地方是行动理论的来源在于分析哲学，在于维特根斯坦和奎因的传统，不管它的社会学、数学或心理学分支如何。这至少是人们必须把冯·赖特和瓦茨拉维克等人的开拓性工作放在的位置。

　　那么，对行动理论的兴趣是否代表了对分析哲学的后期觉醒呢？情况更可能是相关翻译理论家转向哲学话语的片言只语，不是为了把系统性的分析哲学途径合法化，不过是解决孤立的长期存在的问题的部分尝试。比如，安德鲁·切斯特曼（AndrewChesterman1993）引用哲学探索的实用主义途径，再次提到冯·赖特以便定义“规范”的概念和它们对伦理学的隐含意义。但切斯特曼（1997）也在好几个场合借用卡尔·波普尔（KarlPopper）厘清概念（比如在谈到“三个世界”的观点时）或修改具体观点。比如在伦理学中，波普尔注意到人们更多是对坏而不是对好达成一致意见。切斯特曼因此提出翻译应该具有类似的建立在避免误解而不是追求完全对等的理想基础上的“负面伦理学”。

　　把哲学话语作为解决问题的工具的另一个使用是阿诺德·雷格斯（ArnaudLaygues）对布伯、马塞尔（Marcel）和列维纳斯（Laygues2001）的阅读，这几个人都没有详细讨论翻译，但都提出了可以帮助译者思考其人际关系的观点。比如，当马丁·布伯（MartinBuber）把我-你话语作为在伦理学上比第三人称话语更真实的后，雷格斯提出有职业道德的译者应该把原作和读者看作第二人称而不是对象。当埃马纽埃尔·列维纳斯（EmmanuelLevinas）把他者（作为非我的人）作为我们的某些道德义务的面孔时，雷格斯提出翻译者应该寻求和他者（文本、作者、读者）建立充分道德的关系，只有这时才能考虑专业行为的义务论。同样的，Melby(1995)试图把列维纳斯关于他者的洞察力应用到语言技术的笼统领域。在所有这些例子中，哲学话语被用来作为激动人心的对比或者必要的术语准确性的来源，而不是作为解决翻译研究所有问题的现成答案。

　　多亏了这样的借用，1990年代以来的翻译理论越来越多地关注伦理学问题。这部分是对诸如忠实和对等之类传统概念的回应，20世纪的不确定性没有留下任何概念基础就离开了。但它也是对曾经在1980年代刺激翻译研究很多方面的实证主义的回应。比如，在描述翻译学（cf.Toury1980）看来，对等已经成为所有翻译的事实，消解这个概念到这样的程度，它根本不再提译者应该做什么，学者的任务不过是描述种种变量、模式、和可能的规则。与此同时，对等成为目的论的限制性的“特殊情况”，该理论寻求为译者提供另外的专业指南（cf.Pym1995）。在解构主义者或后现代途径看来，像对等和忠实等观点之类东西是传统基要主义者的幻觉，根本无法提供任何指导作用。芭芭拉·约翰逊（BarbaraJohnson1985)提出“从哲学角度看待忠实”，这正是受骗的配偶可能提出的观点。忠实的丧失留下鸿沟，使得基本道德议题能够回归，这次是建立在人际关系基质而不是任何实证性表现基础上。这并非没有根据，这种伦理学回归伴随着对会话解释的更多关注，更多重要性本能地给予了人而不是文本（cf.Pymed.2001）。

　　在这个程度上，如果有使用哲学话语的特别方法，它常常不是为了解决孤立的问题。有些理论家把整个体系拿来，在更加全球的意义上寻求它的道德后果。这里人们可能回到本雅明（1923）通过卡巴拉教派的世界观对他翻译波德莱尔的反思（见Steiner1975）。一个更常见的分界点是雅各·德里达，他在1980年代后期的很多文章往往是研究翻译或者涉及翻译的。这个后期的德里达似乎很清楚他的著作不仅被翻译成美国英语，而且在美国的文学和文化研究院系里被阐释。他利用了这种翻译关系，修改了本雅明，为他的美国翻译者写文章，阅读文学作品的翻译，尤其是莎士比亚的译本。

　　德里达在这个时期对翻译的主要兴趣是原作“明显的”多样性。经常被引用的短语“一种语言以上”（plusd’unelangue）表达了这种多样性：它可以被翻译成“不止一种语言”或者“让我们只用一种语言”，这两种阅读都存在于原作里。但德里达并不寻求像弗米尔宣称已经做的或者许多解构主义者相信的那样“废黜原作”。我们发现他在1992年的文章里询问像《罗密欧和朱丽叶》这样的作品如何能够在超越其原来历史和文化背景的情况下理解，无论以什么形式？这种显然的可译性模式被称为“可复现性”（iterability），不是对任何语义学东西做贡献而是对某些意义影响的文学体系化做贡献（cf.Davis2001:30-35）。在这点上，德里达一定认识到文学是一个操作理想而不是不断进行解构的体系---这一点更早的时候就被认识到了（Derrida1967:229）---确实可能在可操作的像“正义”这样的伦理学概念（Derrida1993:147）。因此，原作不是一套有义务去执行的命令，也不是完全废黜的君主，而是一个万神殿，一个起组织作用的形象，虽然不能决定翻译变量的范围。它就像哈姆雷特国王的鬼魂再次返回（1993：42-43）。德里达小心地区分了这个和可译性的主张，它的相同性要求使得严格的相异性（alterity）根本不可能，因而必须被破坏。不过，他还是隐蔽地向伟大的文学作品致敬，更多地把自己置于竭力抓住所有翻译变体的阅读者的位置来评价莎士比亚的法语译本，为它们对原作的相关性辩护。也就是说，德里达不仅承认文学概念发挥的最基本作用，而且他本人也参加到人道主义者的游戏中来。

　　我们注意到其他解构主义者在他们的翻译理论化过程中倾向于更加激进得多。巴西理论家罗斯玛丽·阿若雅（RosemaryArrojo）或许已经领导了把翻译作为“意义转换”，作为必要对等的实施的批评，或者立场稳定性的任何假设。因此，我们发现她列举了解构主义及其同行者（心理分析、后现代性），不仅反对意义转化的所有假设（1993）而且反对许多女性主义者的翻译途径（1994），反对理想的非对称关系（1997），实际上反对所有形式的语言本质主义（1996）。类似的否定性可以在（KaisaKoskinen2000）的著作中发现，她表面上从德里达和鲍曼（Bauman）那里研究以便评价翻译理论家韦努提和皮姆的道德。她的对寻求指导个人在自己行动中承担责任的任何立场所采取的后现代回避态度迫使她不仅拒绝理想主义者政治事业而且寻求专业主观性，被作为“新部落主义”而遭到排斥（Koskinen2000:78）。这种批评几乎不允许做出回应，绝不仅仅是因为像韦努提和皮姆这样的理论家倾向于在实践程度上写作，“专业主义”观念都是简单假定了的：他们都加入了像专业协会这样的社会团体中。在话语的实用性层次上，正如在女权主义或者马克思主义上，后现代道德的哲学权威并不会马上得到承认，他们往往有更加迫切要解决的问题。

　　在这样的概念冲突的另外一边，有些翻译理论家成功地在不提到任何哲学权威的情况下脱颖而出。巴黎的达妮卡·塞莱斯科维奇（DanicaSeleskovich）提出的“意义理论”（thetheoriedusens）声称人们翻译的是“意义”不是词汇。但是这个“意义”（sense）的确切本质仍然是没有理论化的。人们发现偶尔提到法国心理学家皮亚杰（Piaget）的地方，但是除此之外，整个学派的理论家和教学人员都被建立在简单的实际的确定性上，语言的片段产生“意义”，而意义是可以被翻译出来的。这个“意义”可能是塞尔所辩护的“字面意义”，它或许也可能是格莱斯会话理论的必要假设或者戴维森的真值。但是在巴黎理论中，它要求的不过是机构上的合理性：“意义”是为了培训译员服务的观点，无需再多说什么。结果，当这个学派的辩论者（或许是塞吉·维亚格（SergioViaggio）和玛里诺·加西亚·兰达（MarianoGarcia-Landa）试图在这个问题上寻求哲学辩论时，他们几乎只剩下一条腿站着。他们的立场得到几代人之前的奎因怀疑主义的破坏。意义和形式的区分已经被解构主义者擦掉了，参考的术语已经不再能找到任何哲学框架可用。

　　翻译理论的任何进展或许依靠更清醒的认识，大部分传统论证现在都已经不是论证了。但是弱小权力者的战略指向另一个道路。翻译理论的许多学派或者即将成为学派的团体需要塑造一个敌人头像（Feindbild），敌人的形象。对于塞莱斯科维奇及其追随者来说，这个敌人就是说翻译词汇而不是意义的任何人（当今还有谁真的相信这个观点吗?）。对于目的论来说，敌人就是任何相信对等是翻译的唯一目标的人（当然它取决于他们如何定义“翻译”了？）。对于描述翻译学来说，敌人就是试图告诉译者应该如何翻译的任何人，因为那是规定性的说教（但描述性就能完全中立吗？）。对于结构主义者来说，敌人就是相信翻译就是“意义转换”的任何人（但是有人假装你能捡起意义吗？）。

　　实际上人们很难在翻译理论中找到这样的敌人，至少不像他们用简单的术语所攻击的那样。这些二元对立说法从当今哲学话语的术语来看都已经不能站得住脚了。正是因为这个原因，我们认为，很少哲学家愿意完全认同翻译理论家以他们的名义所讲的任何东西。
　　3.翻译哲学

　　早期德里达宣称“说到翻译问题，我们实际上不过是在对付通往哲学的问题”（1968：9）。他在文中最直接的关心是柏拉图的翻译，其中，希腊术语“药”（pharmakon）可以被翻译成法语的remede(治愈)或者poison（毒药），但不同同时翻译成这两个词。因此，翻译问题是尊重哲学话语的特别术语问题，或者至少是与其他话语体裁共享术语的哲学话语。在注意到现有法语译本的不足后，据说德里达本人获得了更加有效的翻译，虽然超越了某些表现方面的限制。他这样做显然是因为一个使用世俗话语的哲学家对哲学翻译有特殊的兴趣。翻译成为他们自己的“可复现性”（iterability）的条件，它把他们的遗产放在外人手里（cf.要了解尼采对这个问题的焦虑，参阅Pym1998）。在语言等级体系下经过几个世纪的忽略后，翻译或许成为太重要的东西了，单单留给翻译理论家来对付已经不够了。

　　自从与经典过去的关系成为有问题的以来，哲学翻译（柏拉图作为我们的例子）一直是西方哲学关注的问题。15世纪文艺复兴人道主义中，勒欧纳多·布鲁尼（LeonardoBruni）坚持把雅作为柏拉图翻译的一个必要特征，参加到与西班牙主教阿伦索·卡塔赫纳（AlonsodeCartagena）的具有分水岭意义的辩论。该主教为充斥着直译、很少被认为是目的语文化的东西的难以卒读的中世纪翻译体辩护。在那场辩论中，卡塔赫纳或许被看作为异国情调、专业术语、和语言多样性辩护，在这个意义上许多后现代主义者似乎是支持的。但他也主张翻译应该保持异教徒哲学永久地标记为与基督教教义不同的东西。不幸的是，从历史上看，这场辩论布鲁尼胜利了。柏拉图在译文中的声音似乎是文体家，是个人；哲学使用同样的词语作为其他体裁，异教徒思想和犹太教基督教神学混合起来，话语从希腊和拉丁语流到欧洲的世俗语言，因此，德里达的“药”（pharmakon）问题成为可以思考的东西。

　　翻译哲学的人道主义传统实际上是德里达使用和反对的东西。它在很大程度上仍然是不受挑战的，直到哲学成为既世俗又神圣的东西后才改变。比如，新教神学家施莱尔马赫能够假装没有遭遇意识形态麻烦，在翻译作为异教徒的柏拉图的著作时，他更关心的是文本的哲学意义上的他者。德国浪漫主义思想关注的是形式、语言、认同等而非内容。施莱尔马赫翻译的柏拉图一点都不优雅，译注是这么多，以至于奥尔特加·加塞特虽然基本上赞同异化策略，仍然抽出时间指责译文“丑陋”。

　　德国浪漫主义的反个人主义分支（anti-personaliststrand）可以跟踪穿越阐释学传统的大部分。没有人比马丁·海德格尔更多地使用翻译来说明解释的曲折道路，把翻译作为哲学表达或者哲学思想的模式。这可以从他从苏格拉底前的希腊术语的德国哲学术语的引起争议的再翻译看出来，在他不断反思语言之间的差异上看出来，在他坚持翻译（Ubersetzung）不仅是解释而且是传递，是遗产问题（Uberlieferung），是从隐藏在高贵的先在性（prestigiousanteriority）的东西中抽出来的关键概念（1963：395-396）。翻译成为实际上搞哲学的方法，就像对失传的传统进行研究。在这方面，我们发现德里达关注像药（pharmakon）这种术语的可能灵感，如果不是为了表达对“可复现性”（iterability）的敬意和过去幽灵般的在场。我们或许凭直觉感觉这些学哲学家为什么自己翻译而不是仅仅作为译者而翻译出来的任何东西的理由：西方哲学在一定程度上已经成为一系列的概念翻译本身。

　　人们或许可以说许多当今哲学话语同样密切关心自己的语言在一定程度上成为可翻译的东西。结果是常见的异质性文本，但是在译本中似乎就没有这么多了（cf.论维特根斯坦和柏拉图的英文译本，Venuti1998a:106-119）。所有翻译的一个可能法则是它可能将话语同质化。但是，在哲学上，这现在或许不那么多了，因为作者只在人文科学内以权威的姿态讲话。比如，美国的德里达就不能和美国哲学的语言混淆起来。实际上，译者和翻译理论家倾向于尊重哲学家的程度远远超过哲学家对译者的友好。
　　4.未来的定位：哲学的局限性

　　哲学和翻译的关系中的主要问题现在看来应该相当清楚了。在哲学权威存在的地方，许多翻译理论家没有必要地具有党派偏见。在哲学权威不存在的地方，如描述翻译学或者语料库语言学或者有声思维法（think-aloudprotocols）等很少存在超越实证主义科学概念的非常怪异的实证主义主导。哲学话语本身的这种大陆区分在这方面能给我们帮助的地方很少。一半的世界假装马上知道另一半错在什么地方。结果不仅仅是缺乏对话，而且存在严重的误解。

　　有些最不幸的错误是关于语言探索地位的。比如，在更加倾向文学的理论家（cf.Venuti1998a:21-24）中发现攻击比如格莱斯会话原则（不要撒谎、不要说得太长，不要跑题等）之类东西并不罕见，因为这些从文化上说是变化多样的。我们也能发现很多规范性的文章，其中同样的原则被用来评价译者的表现如何，就好像这些原则是好文章的法则一样。但不管是理论家还是规范主义者都忽略或者弱化了这样一个事实，格莱斯正是看到了这些原则被破坏而产生的语用学的意义。看不到这点是严重的缺陷。在分析传统内，格莱斯无意在寻求语义确定性之类的东西，“强调的重点必须转移到文本本身并关注语言”（1989：86）。但是本雅明更进一步，试图用公式列举出在语言中到底翻译了什么东西或者创造了什么东西，他是用互动性的术语来这么做的“在开头是冲突的场所”（108）。所以翻译中被延伸的就是那个场所。

　　那种推理或许显示了前进的道路，尤其是冲突可以被重新概念化为新古典的合作。重要的地方在于我们可以超越对幻觉的信口开河的批评。冲突的场所（或者合作的场所）成为诸如忠实、对等、可译性、不可见性等观点和职业道德具有功能性组织作用之处（cf.关于对等，请参阅Pym1995;关于可译性，请参阅PymandTurk1998;关于“假定的共同性”，请参阅Gutt1991，虽然格特（Gutt）的“直接翻译”的限制性定义确实导致不必要的规范性后果）。分析哲学传统的术语可以解释那些角色。这种不相信的回归或许具有后现代特征，好像这些术语很重要似的。

　　仍然存在的问题是译者个人的角色和责任问题。卢卡斯阿曼（Ammann1994)引用存在主义的权威，声称翻译研究通过提出对等或者二元对立持续地尝试把个人排除掉。这确实是真实的。我们或许可以再进一步，如果任何科学都是普遍性的，翻译研究的任何科学途径必须排除纯粹的个人。同样的，用哲学来谴责理论的强制性，通过假装他们做出自己的决定因而给予个人权力或者解放个人是我们唯一的选择？那个立场或许使得我们承认操作灵活性的愿望陷入两难境地。

　　这里有若干可能的解决办法。切斯特曼(1999)认为其中一个是宣称翻译研究不需要直接告诉译者做什么；它可以进行实证性的科学研究以便预测如果译者在某个特定场合下选择了甲、乙、或丙，就可能出现什么情况。这让实证主义来到一个逻辑后果，不一定假设理论家的分析术语在意识形态上说是中立的或者缺乏借来的权威。

　　另外一个可能的办法是使用社会学话语来概念化由社会关系不断确定条件的个体性模式，无需把个体性贬低成社会关系。这里我们可以捡起布迪厄（Bourdieu）(cf.Simeoni1998)提出的“习性”（habitus）概念，试图把它与图里（Toury1995）提出的翻译规范概念一致起来。但是，这只提出了在研究对象内的“冲突场所”，没有实际上解决冲突，也没有和理论家的立场联系起来。

　　与此同时，人们或许遵循布迪厄接受人的科学不是简单的“普遍性”，它们是建立在理论家和实践者都参与其中的社会关系基础上，常常是同一个人身兼两个角色。因此，可能存在相当程度的个体性，而哲学权威最终让位于对我们地位和利益的社会学的反思。翻译理论家，作为哲学话语和翻译实践之间的协调者在积极地介入到不断的对话中，其中我们必须相互学习。从这个角度看，翻译研究的问题或许不是它必须阅读更多的哲学，而是它应该对译者的言行进行更多辩证地关注。这样做的指导原则或许可以描述如下：

　　翻译可以被看作解决问题的活动，其中原作内容可以用目的语中的一个或多个内容表达出来。如果译者只有可用的一种选择，那就没有什么好说的了，也就是不需要哲学。但是，当他们有两种、三种选择的话，翻译就值得探讨一番了，理想的情况是在译者之间，他们可以开始将翻译理论化。正如偶尔出现的情况，当手头存在众多选择，却没有清晰的理论来告诉你如何简化其复杂性，需要讨论的理由已经达到需要求助于哲学话语的程度了，来寻找关于选择的观点，虽然很少是寻求翻译问题解决办法的。这一点可以从我们以上讨论到的大部分翻译理论和途径中看到：当手头存在三四种备选方案来对付问题的时候，人们倾向于求助哲学话语的干预。提出适合这些选择的词语或许是我们已经看到的哲学的作用；修改和提出建议或许是翻译研究的作用之一。

　　当然，哲学话语错过的东西是更加实际的翻译活动的逻辑，译者自己经常减少复杂性时所采用的众多技巧。那些是我们需要抓住的操作指南。要实现这个目标，我们或许应该学习自下而上地思考，从实际的翻译实践上思考，而不是自上而下地思考，从宏大的概念体系思考，如果两个目的能够相见的话。