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“断章取义”与“情境生义”——早期儒家“诗”之经典诠释的两种方法

2021-06-08 09:58:07作者:许春华 王欣来源:中国社会科学网-中国社会科学报浏览次数:0 网友评论 0

  从近年来儒家经典诠释学的研究成果来看,“诗”“书”“礼”“乐”“易”“春秋”之经典诠释在“轴心时代”就已出现并逐步成熟,成为早期儒家创发与建构自身哲学思想体系最为重要的方法。与其他经典诠释方法不同,早期儒家大量引诗、释诗、论诗的思想景象,更多采用“断章取义”与“情境生义”的方法。这两种诠释方法的思想意涵在于:“诗”之诠释的过程,即是“诗”之意义世界的展开与早期儒家哲学立场的双重挤压过程。这一过程既推动“诗”积极融入早期儒家哲学思想之中,亦推进“诗”之“义”发生改变,有利于“诗”之哲学形态的生发。

  清人皮锡瑞《经学通论·诗经》首篇云:“就诗而论,有作诗之意,有赋诗之意。郑君云:赋者,或造篇,或述古。故诗有正义,有旁义,有断章取义,以旁义为正义则误,以断章取义为本义尤误。是以义虽出于古,亦宜审择,难尽遵从。”从经学视域来看,皮氏认为“本义”“正义”为作诗之意,“旁义”“取义”为赋诗之意,以“旁义”“取义”为“本义”“正义”则为曲解。这种看法与早期儒家经典诠释学恰恰相悖。从早期儒家“断章取义”与“情境生义”的方法来看,正是这些“旁义”“取义”,才推动了“诗”作为早期儒家经典诠释的展开与演变。

  “断章取义”

  学界普遍认为,“断章取义”是春秋时代以来引诗的方法,这一方法源于《左传·襄公二十八年》卢蒲癸之语:“赋诗断章,余取所求焉。”杨伯峻注:“赋诗断章,譬喻语。春秋外交常以赋诗表意,赋者与听者各取所求,不顾本义,断章取义也。”杨氏所注“不顾本义”,恐难涵盖春秋时代以来有识之士引诗、赋诗之全部。从二者关系来说,“断章”为前提,“取义”为结果。“断章”有断取中间之章,有断取卒章,亦有赋诗整篇,如《左传·昭公元年》:子皮“赋《野有死麕》之卒章”,赵孟“赋《常棣》”;“取义”则有皮氏所云“本义”,亦有“旁义”。“断章取义”之方法为早期儒家所承继,其中尤以孔子及其弟子为典型。孔子与弟子子夏论诗:子夏问曰:“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。”何谓也?子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可以与言诗已矣。”(《论语·八佾》)

  子夏所引《卫风·硕人》之诗,本义是赞美卫人庄姜之美貌、笑容、眼神,孔子却转而以“绘事”为题,说明“素”与“色”之关系;子夏进一步由此引申到“礼”。故孔子赞赏子夏,“可以与言诗矣”。“起”者,兴也。刘勰云:“比者,附也;兴者,起也。”(《文心雕龙·比兴》)此实谓“断章取义”之法。《中庸》引“鸢飞戾天,鱼跃于渊”(《大雅·旱麓》)。孔颖达《毛诗正义》疏云:“《礼记》引诗断章,不必如本,故易之。”《大学》引“邦畿千里,惟民所止”(《商颂·玄鸟》)。孔颖达疏云:“此记断章。”因此,明人钟惺《诗归》云:“读孔子及弟子所引诗,列国盟会聘享之所赋诗……其诗其文其义,不有与《诗》之本事本文本义绝不相蒙者乎?夫诗,取断章者也,断之于彼,而无损于此。”有的学者将孔子及其弟子的“断章取义”归纳为“断赞美之章,取法天亲民之义”;“断形容之章,取学问之道”;“断告诫警示之章,取修身履德之义”;“断歌颂之章,取批判之义”;“断期盼之章,取规谏之义”;“断怨愤之章,取疏通之义”六种,是对《论语》中孔子引诗、释诗、论诗的意义生成方式的一种统括。

  “情境生义”

  “诗”之释义除“断章取义”方法之外,还有相当一部分可以归结为“情境生义”。如果说“取义”还有与“本义”一致、相符的可能性,那么“生义”则完全取决于“情境”,甚至可能会与“诗”之“本义”无关,它是指说诗者、读诗者、听诗者可通约性的意义。所谓“情境”或“语境”,包括引诗、释诗、论诗的身份、修养、场合、背景等,可分为“客观语境”与“主体语境”两个方面。所谓“主体语境”,即诠释者自身的思想立场与价值取向,引诗、释诗、论诗者依此对“诗”之“义”进行一种诠释,这种诠释更多属于一种主体性的理解与创发。所谓“客观语境”,包括诠释者的身份、地位、修养;与其共同引诗、释诗、论诗的对象;还有引诗、释诗、论诗的场合、背景等。

  早期儒家正是从“主体语境”与“客观语境”中塑造、生成了“诗”之新的意义世界。以《鲁颂·駉》诗文为例,四章分别为“思无疆”“思无期”“思无怠”“思无邪”,诗文本义是牧马之事,是从情感的真挚、专一而论。但孔子却以一种仁性之纯正加以诠释,“诗三百,一言以蔽之,思无邪”(《论语·为政》)。“无邪”即纯正,包咸《论语章句》曰:“归于正也。”郭店楚简《语丛三》:“思无疆,思无期,思无怠,思无不由我者。”廖名春认为,“我”通“义”,“思无不由义者”是《鲁颂·駉》诗文第四章“思无邪”之反说,“无不由义”即“无邪”。从简文文义来看,“思无不由义者”不仅仅是针对第四章“思无邪”而言,亦是对前三章“思无疆”“思无期”“思无怠”的一种诗义限定,是对《鲁颂·駉》的整体阐释。孔子从“仁学”立场对“思无邪”的经典诠释,显示出对“诗”之思想根柢的穿透力。

  多元阐释方式推动“诗”取得哲学突破

  应该看到,春秋时代贵族阶层大量引诗、赋诗,并非依靠政治权威的颁布实施,而是依靠贵族阶层中的有识之士反复引证自觉实现的。但仅仅依靠引证,还不能完全确立“诗”在儒家思想中的经典地位。早期儒家之所以能够推动“诗”取得“哲学的突破”,不仅仅在于大量引诗,更为重要的还有释诗、论诗。所谓“释诗”,是把“诗”之文本作为一个相对独立的“诠释单元”。“诗”之全篇可以是一个“诠释单元”,如孔子所云:“诗三百,一言以蔽之,思无邪。”(《论语·为政》)“诗”之各个部分《风》《小雅》《大雅》《颂》亦可以是相对独立的“诠释单元”,如荀子所云:“《国风》之好色也,《传》曰:‘盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石,其声可内于宗庙。’”(《荀子·大略》)某一篇亦可说是一个“诠释单元”,如孔子所云:“《关雎》乐而不淫,哀而不伤。”(《论语·八佾》)所谓“论诗”,即将一种新的哲学思想贯彻于“诗”之全部内容,把“诗”之整体主旨及各篇内容塑造成一致的、可以融贯为一体的思想结构,从而将“诗”推进到一种整体的系统的哲学形态,如出土文献《上博竹书·孔子诗论》。早期儒家在春秋时代大量引诗、赋诗的基础上,又进行释诗和论诗,不仅推动“诗”之“义”由隐性的变成显性的,而且“诗”之“义”的指向更加契合早期儒家的思想立场。熊十力在谈到孔子论诗时说:“唯孔子才能以他底理境去融会‘三百篇’的理境,唯‘三百篇’《诗》是具有理境的诗才能引发孔子底理境,这两方面底条件缺一不行。”熊氏所云孔子哲学思想与“诗”之理境的高度契合,说明早期儒家引诗、释诗、论诗,既有利于自身哲学思想体系的创发与建构,亦有益于推进“诗”获得一种哲学形态,这是一个相得益彰的双重思想进程。

  由于“诗”之文本的短小、精粹、隐喻等特点,无论是“断章取义”,抑或“情境生义”,都使“诗”充分敞开了其意义空间,开放、多元成为早期儒家引诗、释诗、论诗的经典诠释学特征。所谓“开放”,是指“诗”之义既向引诗者、释诗者敞开,亦向听诗者、观诗者敞开,双方搭建了一个共同对话、相互理解的思想平台。徐复观认为,“《诗》所蕴蓄之感情的感发,而将《诗》原有的意味,引申成为象征性的意味。象征的意味,是由原有的意味,扩散浮升而成为另一精神领域。此时《诗》的意味,便较原有的意味为广为高为灵活,可自由进入到领受者的精神领域,而与其当下的情景相应”。所谓“多元”,是指“诗”之释义既有与“本义”一致、相合之处,亦存在与“本义”不一致的“歧义”,甚至若有若无、完全无关的“旁义”,后者成为“诗”之“义”诠释的常态。这种灵活多样的诠释方式,恰恰指明了“诗”之“义”的不可穷尽性,亦说明了“诗”之经典地位的不可替代性。早期儒家以“诗”之开放与多元的意义空间为前提,积极推动“诗”之诠释面向、融入早期儒家的哲学立场,在此意义上,“诗”已然成为儒家思想绵延赓续的哲学形态。

  (作者单位:河北大学哲学与社会学学院、河北大学畿辅哲学研究中心)
 

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